La pornografia

Tag

, , , , , , ,

Sollecitati dall’impulso sessuale gli amanti rendono la persona altrui l’oggetto di un proprio appetito; possedutala e placata l’istinto, essi la scacceranno. Nella misura in cui l’uomo diviene un oggetto dell’appetito altrui, risultano soppressi tutti i moventi delle relazioni morali, ed egli è una cosa volta a placarlo e ad essere usato da ognuno.                                          Immanuel Kant

L’espressione pornografia significa letteralmente “scrivere su” o “disegnare prostitute”; generalmente l’aggettivo pornografico ha una connotazione fortemente negativa, ma i parametri per valutare la sua portata oscena o sessualmente esplicita varia a seconda dei luoghi, delle culture e delle epoche storiche. Williams definiva la pornografia come “la trattazione o rappresentazione in scritti, disegni, film, fotografie ecc., il cui scopo è primariamente quello di suscitare eccitazione sessuale in chi ne fruisce”. Questa definizione ci permette di escludere dal novero i manuali di anatomia o alcuni film, immagini ecc, che pur mostrando organi sessuali o scene di sesso esplicito, non siano del tutto osceni o offensivi. Non tutti sono d’accordo però, come West che introduce un elemento in più nella definizione: “la trattazione o rappresentazione in scritti, disegni, film fotografie ecc., il cui scopo è primariamente quello di suscitare eccitazione sessuale in chi ne fruisce in un modo che è da ritenersi, in senso rilevante, dannoso”. Il senso rilevante ha avuto diverse interpretazioni: è stato connesso all’immoralità per cui raffigurare atti “perversi” corrompe lo spettatore/cittadino e quindi in tutti i casi è illegittimo (conservatorismo religioso e politico); oppure perché contribuisce a diffondere una mentalità sessista e maschilista, istiga lo stupro e le molestie sessuali. La MacKinnon infatti introduce un ulteriore elemento alla definizione che diventa: “la trattazione o rappresentazione in scritti, disegni, film fotografie ecc., il cui scopo è primariamente quello di suscitare eccitazione sessuale in chi ne fruisce in un modo che è da ritenersi, in senso rilevante, dannoso per le donne”. Donne trattate come merce e oggetto in modo disumanizzante, che provano piacere nell’essere umiliate, nel provare dolore, nell’essere stuprate, legate, percosse, mutilate, in posture di servilismo, ridotte a parti dei loro corpi, sanguinanti o ferite sono il segno di una immagine oppressa e passiva della donna e sono lesive anche per gli uomini, perché si sostiene, sarebbero meno capaci di mantenere relazioni sentimentali stabili. La pornografia quindi genera reificazione: fa diventare le donne cose, cioè strumenti per il raggiungimento del piacere maschile, fungibili, violabili, proprietà, senza autonomia e soggettività, mera apparenza, esseri meramente carnali da guardare e usare, senza dignità. Dunque non permettendo alle donne di essere razionali e scegliere autonomamente rinforza la logica patriarcale. Accanto alla disumanizzazione  la pornografia produce personificazione, attribuisce cioè tratti umani a oggetti che umani non sono: gli uomini considerano le immagini come se fossero donne reali e questo svaluta la soggettività delle donne reali che assieme a quelle “finte” rientrano nella medesima categoria, donne ma non persone. Per la MacKinnon l’oggettivazione femminile deriva da una ineguaglianza tra i generi e da una visione distorta della sessualità: se lo vuole, un uomo può comprare e usare una donna, questo è il messaggio della pornografia che risulterebbe allora una forma pubblica di schiavitù sessuale. Secondo la prospettiva conservatrice, il cosiddetto paternalismo sia religioso che giuridico, di impronta personalista, la pornografia incoraggia la promiscuità, offende la castità, svaluta i valori tradizionali della famigli, della paternità e maternità e della monogamia, banalizza l’atto sessuale riducendolo alla dimensione fisica, fornisce una visione falsata della sessualità ai bambini e adolescenti, a cui manca una vera e propri educazione sessuale; per cui lo Stato è legittimamente autorizzato a intervenire nella vita privata del cittadino, per evitare questa ossessiva esibizione dei corpi e morbosa curiosità di vederli, perché considerati come reato contro la persona e contro il senso del pudore che dovrebbe permettere di resistere alle varie suggestioni. Secondo la prospettiva liberale invece, esclusi i casi di violenza, la legge non dovrebbe mai limitare l’autodeterminazione dei cittadini. La libertà di espressione non può essere limitata solo sulla base di ciò che pensa la maggioranza, ma solo se è dimostrabile che il suo esercizio danneggi nei fatti davvero qualcuno, non a livello morale. D’altra parte chi trova offensivo e degradante il materiale pornografico può semplicemente non usufruirne, perché di fatto non viene imposto a nessuno. La pornografia sarebbe un fatto privato che non causa un danno ai soggetti adulti consenzienti. Prospettiva contestata duramente dalla critica femminista, secondo cui la pornografia non è una legittima espressione di pensiero e non è neanche un semplice rapporto privato tra regista, produttore e consumatore, spettatore. Una giurista, Alice MacKinnon, e una scrittrice, Andrea Rita Dworkin, nel 1983 presentarono, negli Stati Uniti, una proposta di legge anti-pornografia, considerata “sfruttamento”, “propaganda”, “crimine” contro i diritti civili delle donne, proposta non accettata perché contraddittoria  al principio costituzionale della libertà di espressione, che appunto riguarda tutti anche i pornografi. Il loro obiettivo era quello di garantire alle donne uno strumento giuridico in caso di danni subiti e il riconoscimento della portata lesiva dei materiali pornografici, cioè che la pornografia fosse al principale causa della violenza sulle donne: rendere sanzionabile civilmente la produzione e il consumo di essa. Secondo il movimento femminista anti-pornografia essa procura danno perché, presentando come una forma di educazione al sesso, è coercitiva per le donne vittime e offensiva per tutte le donne, e per tutta la società. Le donne finiscono per interiorizzare quel modello di sessualità tanto da non sentirsi offese per nulla: la negazione di questa offesa è il sintomo di un grave danno subito, morale, psicologico e fisico. È vero anche che molte donne non si ritengono affatto sfruttate o svilite, ma affermano che la loro è una libera scelta. Per alcune femministe questa sarebbe una falsa testimonianza, perché la pornografia non può essere un’autentica professione e non viene mai scelta davvero liberamente (spesso sono le condizioni  economiche o la mancanza di altre possibilità lavorative ad esserne la causa). La campagna di MacKinnon e Dworkin non ebbe molto successo negli ambienti femministi, perché fornì una definizione troppo vaga di osceno e pornografico, al contrario suscitò polemiche anche da esponenti della cultura lesbica o da Betty Friedan, un importante esponente del femminismo statunitense. Il loro merito fu quello però di porre l’attenzione su forme di violenze in passato ignorate, come quella negli ambienti di lavoro; infatti nel 1986 la Corte Suprema degli Stati Uniti accettò la tesi della MacKinnon riguardo la molestia sessuale come forma di discriminazione pertanto sanzionabile e punibile (apprezzamenti verbali, sguardi insistenti, battute allusive al sesso, inviti e richieste di rapporti sessuali per un avanzamento della carriera, linguaggio volgare ecc.). Nel 1991, la Commissione europea ha varato un documento (n. 92/131/ CEF) in favore di politiche e codici di comportamento (in luoghi pubblici e privati) che prevengano le molestie sessuali, perché lesive della dignità e della libertà personale.

Il corpo violato

Tag

, , , , , , , , ,

La nostra carne è fragile; qualsiasi pezzo di materia in movimento può trafiggerla, strapparla, schiacciarla, oppure inceppare per sempre in uno dei suoi meccanismi interni.                                                       Simone Weil

La violenza è una dimensione politica: il corpo è il luogo della vulnerabilità, del desiderio, della mortalità, dell’azione e questo lo espone alla violenza. Rivendichiamo l’integrità e l’autodeterminazione dei nostri corpi, dimenticando che non sono mai solo nostri, hanno una imprescindibile dimensione pubblica. La relazione con gli altri è una dimensione primaria, la condizione del nostro “incarnarci”. La violenza sfrutta questo legame originario, di essere gli uni per gli altri, in quanto corpi. Attraverso la violenza si manifesta la vulnerabilità umana nel modo più terribile, minacciamo l’altro di danneggiarlo e annientarlo oppure veniamo consegnati in modo brutale alla volontà altrui: “la nostra vita è obliterata dalla deliberata azione degli altri”.[1] Esiste una forma peculiare di violenza: quella contro le donne. Una violenza che sembra rivolgersi ad esseri non reali, negati già in partenza, il che non produrrebbe nessuna ferita. La donna diventa agency, strumento dell’uomo. La violenza carnale contro le donne è sempre una violenza sessista. E la sessualità è un modo di essere spossessati, destabilizzati, di essere per l’altro e in virtù dell’altro. Nel mondo animale nessun maschio violenta la sua femmina. Il sesso viene chiamato piuttosto accoppiamento “controllato”, perché regolato da una serie di segnali biologici emanati dalla femmina. Gli esseri umani sono diversi. Il coito può avvenire 365 giorni all’anno e le femmine umane non “diventano rosa”. I segnali fisiologici animali sono stati sostituiti da quelli psicologici umani, più complessi. L’interesse sessuale può essere suscitato dal maschio in qualunque momento indipendentemente dalla disposizione della donna. Questo significa che il maschio umano può violentare. Approfitta della vulnerabilità della donna e della struttura fisiologica dell’atto sessuale (piacere, intimità e perpetuazione della specie), che implica, a livello anatomico, un’intromissione forzata. Esiste quindi una ideologia maschile della violenza, che sia essa carnale o psicologica; la donna, per conformazione fisica, non può praticare una violenza sull’uomo di tipo sessuale. La penetrazione violenta dell’uomo nel corpo della donna è la peggiore arma offensiva e lesiva dell’integrità fisica e morale, il trionfo della virilità maschile, il veicolo per l’affermazione di una forza superiore, di una conquista forzata della volontà altrui.

La scoperta dell’uomo che i suoi genitali potevano servire come arma per generare paura deve essere annoverata fra le più importanti scoperte dei tempi preistorici, insieme con l’uso del fuoco e le prime asce di pietra. Dalla preistoria ai nostri gironi lo stupro ha svolto una funzione critica. Si tratta più o meno che di un consapevole processo d’intimidazione mediante il quale tutti gli uomini mantengono tutte le donne in uno stato di paura.[2]

La violenza si rinnova di fronte all’apparente inesauribilità dei suoi oggetti: i corpi. Facendo leva sulla loro fragilità, cogliendoli indifesi, essa si misura con quanto di più umano ci contraddistingue e ci plasma. Quando la violenza attraversa il corpo, lo penetra, lo avvilisce, lo devasta, esso diventa il topos del suo trionfo, rivela il suo lato opaco, oscuro, “cosale”. La violenza spoglia l’essere umano della sua vitalità, lo riduce ad materia inanimata, inerte:

È vivo, ha un’anima; è, nondimeno, una cosa. Strana cosa una cosa che ha un’anima; strano stato per l’anima. L’anima non è fatta per abitare una cosa; quando vi sia costretta, non vi è più nulla in essa che non patisca violenza.[3]

Un corpo violato smette di reagire, di trasalire, di sussultare, di fremere: è un corpo reificato, disumanizzato, de personificato. Il corpo – strumento non è certo un’invenzione attuale, ricordiamo gli schiavi, le corride, le vittime alle divinità, le lotte dei gladiatori ecc., ma ora assume un’inquietante risvolto legato alla beffa, alla deformazione, alla tortura, al vilipendio, al trionfo del volere dell’altro uomo, in definitiva al calpestamento di ogni dignità umana. Quando si viola un corpo si perde la dimensione della coscienza della complementarietà del femminile e maschile e si punta l’attenzione sulla dimensione esclusivamente genitale: annullare il femminile inglobandolo nel maschile, affermare ancora una volta la dicotomia sesso dominante, attivo e sesso dominato, passivo. La donna è cancellata, eliminata, oscurata. Negando lo status di soggettività, il consenso della donna a un atto sessuale è irrilevante e di conseguenza è legittimamente “violentabile”, “violabile”. Per evitare il circolo vizioso della violenza sarebbe opportuno riconoscere la vulnerabilità, proteggerla senza annientarla: quello che Judith Butler definisce un “incontro etico”[4], l’inscindibile legame con l’Altro da sé, un legame che costituisce ciò che siamo e che ci dà forma. Sarebbe troppo semplice concludere che la violenza si limita a conferire compiutezza ad un discorso già in opera, così che il discorso sulla disumanizzazione darebbe corpo a pratiche violente. La disumanizzazione invece nasce ai limiti della vita discorsiva, dal rifiuto del discorso (alcuni esponenti mediatici si indignano di fronte al neologismo femminicidio, ridotto ad una semplice notizia giornalistica), perché senza un discorso non c’è alcun riconoscimento dei fatti. “Tocca agli uomini badare che non venga fatto del male agli uomini”[5]: è la dimensione puramente materiale, terrestre, carnale, “troppo umana”che ci accomuna tutti e ci espone sempre al pericolo della sofferenza e del dolore, che dovrebbe sensibilizzarci al rispetto reciproco, alla responsabilità e al “solo dovere eterno, quello verso l’essere umano in quanto tale”.[6] “Il problema della violenza resta ancora molto oscuro”[7], ma qualcosa evidenzia: la miseria umana. Chi fa violenza è un umano definitivamente perduto.

[1] Judith Butler, Vite precarie.

[2] Susan Brownmiller, Contro la nostra volontà. Uomini, donne e violenza sessuale, Bompiani, Milano, 1976.

[3] Simone Weil, L’Iliade, poema della forza.

[4] Judith Butler, Vite precarie.

[5] Simone Weil, La persona e il sacro.

[6] Gaeta, Bettinelli, Dal Lago, Vite attive, Simone Weil, Edith Stein, Hannah Arendt, Feltrinelli, Roma, 1996.

[7] G. Sorel, Reflections on Violence, New York, 1961.

Corpo e amore: le relazioni “tascabili”

Tag

, , , , ,

Il piacere vuole l’eternità di tutte le cose, vuole profondità, profonda eternità.                                          Friedrich Nietzsche

 

L’anima palpita e fermenta in ogni parte quando cominciano a spuntarle le ali. Quando rimirando la bellezza d’un giovane, l’anima riceve le particelle che da quello partono e scorrono, se ne nutre, se ne riscalda, cessa l’affanno e gioisce. Ma quando sia separata da quella bellezza inaridisce, smania per l’assillo ed è tutta affannata. Così sovrapponendosi questi due sentimenti, l’anima se ne sta smarrita per la stranezza della sua condizione e, non sapendo che fare, non trova sonno di notte né riposo di giorno e anela là dove spera di poter rimirare colui che possiede la bellezza. E appena l’ha riguardato, invasa dall’onda del desiderio amoroso, prende respiro. Ha scoperto in lui l’unico medico dei suoi dolorosi affanni. Questo patimento dell’anima è ciò che gli uomini chiamano amore.[1]

Pare che l’uomo postmoderno non sia così disposto a tanti patimenti, piuttosto preferisca essere sciolto da qualsiasi legame, in particolare legami fissi: un perfetto Der Mann ohne verwandtschaften. Non avendo nessun legame indissolubile, non gli resta che connettersi per colmare il vuoto lasciato da vecchi legami, perché solo in questo modo i legami che instaurerà potranno essere “liquidi”, senza nessuna consistenza reale. In un mondo di individualismo rampante non c’è nulla di più ambivalente delle relazioni: uomini e donne contemporanei si dividono tra il sogno di instaurare relazioni e il timore che queste comportino oneri e compromettano la loro libertà.

Non sorprende che le relazioni siano uno dei principali motori del “boom delle consulenze”. Un’incapacità di scegliere tra attrazione e repulsione si riflette in una incapacità di agire: gli esseri umani che vengono a trovarsi in tale condizione possono chiedere aiuto a degli esperti in materia. Ciò che sperano di sentirsi dire è come far quadrare il cerchio, come avere la botte piena e la moglie ubriaca, come costringere la relazione a dare senza prendere, appagare senza opprimere. I loro suggerimenti abbondano, sebbene quasi sempre facciano poco più che elevare la pratica comune al livello della conoscenza comune e di elevare quest’ultima al livello di erudita teoria.[2]

Il concetto di relazione è piuttosto confuso, ancor più quello di amore. Per questo motivo  forse si preferisce parlare di “connessioni” piuttosto che di “relazioni” e “rapporti umani”, e di “reti” piuttosto che di “partner”. La rete, traduzione di web, ovvero ragnatela, è un contesto privo di centro di controllo, allo stesso tempo tutto è centro e periferia, è possibile entrare ed uscire con la medesima facilità: connettersi e sconnettersi godono del medesimo status in questo “shopping sentimentale”.

È un modo per prendere contato con gli altri mantenendo le distanze. Nelle comunità tradizionali prima si incontra la gente e poi la si conosce, in quelle virtuali prima si conosce la gente, poi volendo, la si incontra. È un luogo in cui la gente tende a svelarsi molto più intimamente di quanto sia disposta a fare senza la mediazione del video o dello pseudonimo.[3]

Le relazioni virtuali sono facili da instaurare e facili da troncare. Una connessione indesiderata rispetto ad una relazione indesiderata ha un minor peso, senza impegno e responsabilità: “Puoi sempre premere il pulsante cancella”.

Le relazioni virtuali dettano il modello che esclude tutti gli altri tipi. Ciò tuttavia non rende gli uomini più felici. Essere sempre in movimento diventa un obbligo. Andare sempre di corsa si trasforma in una fatica massacrante. E quella fastidiosa incertezza e confusione opprimente, che la velocità avrebbe dovuto spazzare via, si rifiutano di sparire. La facilità del disimpegno e l’interruzione su richiesta dei rapporti non riduce i rischi, semplicemente li distribuisce – insieme alle angosce che sempre li accompagnano – in modo diverso. Si guadagna qualcosa e si perde qualcos’altro.[4]

Il noto quadro di Renè Magritte, Gli amanti, potrebbe essere il paradigma dell’amore postmoderno: due amanti si baciano con il volto coperto, ovvero un’unione senza volto, unione di corpi anonimi, senza uno sguardo reciproco, “lo sguardo che fa essere”.[5] È la resa dello sguardo invece che comporta la rinuncia all’oggettivazione, dimostrando avvicinamento, desiderio, dono reciproco garantendo allo stesso tempo la irriducibile unicità degli amanti. Nella prossimità dei volti si dà la sintesi della relazione personale, capace di cogliere sia l’evidenza corporea che l’io che la trascende. Allo stesso modo la celebre scultura di Alberto Giacometti, Il naso, potrebbe essere l’espressione del disagio dell’uomo contemporaneo di stabilire relazioni: una testa con un naso lunghissimo è sospesa in una gabbia; se la si osserva da vicino di lato essa appare deforme, per vederla nella giusta prospettiva bisogna guardarla di fronte, mantenere le distanze. Il corpo, da tramite per l’incontro diventa un ostacolo: per cogliere l’immediatezza bisogna avvicinarsi, per conoscere la persona intera occorre distanziarsi, andare oltre la consistenza materiale.

In una cultura consumistica come la nostra, che predilige prodotti pronti per l’uso, soluzioni rapide, soddisfazione immediata, ricette infallibili, garanzie del tipo “soddisfatto o rimborsato”, quella di imparare l’arte di amare è la promessa di rendere l’esperienza dell’amore simile ad altre merci, che attira e seduce. Senza umiltà e coraggio non c’è amore. Sono qualità indispensabili quando ci si addentra in una terra inesplorata e non segnata sulle mappe.[6]

Le relazioni si instaurano  sempre meno per effetto di un autentico impulso d’amore e sempre più, invece, in base al desiderio e la brama di consumare: l’amore vuole possedere, il desiderio consumare. L’amore è una rete gettata sull’eternità, il desiderio è uno stratagemma per risparmiarsi l’onere di tessere la rete.[7] I legami affettivi sono liquidi, deboli e continuamente mutevoli. Non si sceglie qualcuno per sempre, “finché morte non ci separi”, ma finché non si trovi qualcosa di meglio. Le promesse di fedeltà alla relazione sono “insignificanti nel lungo termine”.[8]

La relazione “tascabile”, invece, è dolce e di breve durata. La tieni in tasca, puoi tirarla fuori all’occorrenza e rificcarla in tasca quando non serve più. È l’incarnazione della istantaneità e della smaltibilità. La convenienza è l’unica cosa che conta, e richiede mente lucida, non cuore caldo. Tieni sempre la tasca libera e pronta. Sentirai presto il bisogno di infilarci qualcosa.[9]

La relazione tascabile presuppone una strumentalizzazione della relazione stessa: giungere ad un’unione unicamente sessuale che senza una comunione con l’amore non può che essere effimera e transitoria. L’incontro sessuale è un primo passo verso una relazione o il suo capolinea? Un processo significativo o un episodio estemporaneo? Che tipo di impegno implica l’unione dei corpi? Il narcisismo e l’edonismo liquido-moderni raccomandano mantelline leggere e aborrano le gabbie di ferro, l’imperativo dominante è piacersi.

Ogni piacere vuole l’eternità di tutte le cose, vuole miele, vuole feccia, vuole ebbra mezzanotte, vuole tombe, vuole la consolazione delle lacrime, vuole tramonti dorati, che cosa non vuole il piacere! Esso è più assetato, più affettuoso, più spaventoso, vuole se stesso, morde se stesso, vuole amore, vuole odio, così ricco che ha sete di dolore, di inferno, di umiliazione, di mondo, questo mondo! Oh felicità, oh dolore! Spezzati, cuore! O uomini superori imparate che ogni piacere vuole eternità, profonda, profonda eternità.[10]

[1] Platone, Fedro, in Opere complete, vol. III, trad. it. di P. Pucci.

[2] Zygmunt Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Editori Laterza, Bari, 2011.

[3] Howard Rheingold, Comunità virtuali. Parlare, incontrarsi, vivere nel cyberspazio, Sperling & Kupfer, Milano, 1994.

[4] Zygmunt Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Editori Laterza, Bari, 2011.

[5] Mario Manfredi, L’io fallibile. Identità e disconoscimento, Utet università, Torino, 2011.

[6] Zygmunt Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Editori Laterza, Bari, 2011.

[7] Ivi.

[8] Adrienne Burgess, Will you love me tomorrow. How to ensure your love will last, Random House, 2011, cit. in “Guardian weekend”.

[9] Zygmunt Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Editori Laterza, Bari, 2011.

[10] Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra,  Adelphi, Milano, 2010.

Corpo e identità: la moda come fenomeno e come sistema

Tag

, , , , , ,

Nel disperato rispecchiamento di un sé, nell’espressa imitazione di un modello alla moda, un’imitazione nell’ordine del comportamento, dell’abbigliamento, della scrittura, del modo di parlare o di vivere, sta la chiave per comprendere il manierismo o la contorsione in quanto modi privilegiati di un in autentico essere-nel-mondo.                                                                    Ludwig Binswanger

La moda ha conquistato nel mondo postmoderno una vera e propria dignità ontologica, un dominio “assolutista”, o se si vuole autenticamente totalitario. Si potrebbe dire che la moda incarni quasi allo stato puro la preferenzialità (ma non la “migliorità”), che sia l’elemento proairetico (dal greco proairesis: “preferenza”, “inclinazione”) per eccellenza, quello più visibile, ma per definizione effimero, mutevole, incostante. Un’autentica forza propulsiva che induce l’uomo a scegliere senza un motivo razionale, etico o estetico: “una ragione pura di preferenza”[1]. Il linguaggio della moda ha una particolarità, quello di essere una istituzionalizzazione a priori, non per gradi, ma quasi spontanea. Viene deciso uno schema di qualcosa, che può essere un abito, una calzatura ecc, in base alla preferenza solo del suo autore, e prima ancora che sia apparso viene imposto dai mass media, dalla pubblicità, con un potere che sembra quasi magico, perché irrazionale e non analizzabile gnoseologicamente.

Le mode hanno un inizio spesso imprevedibile, tumultuoso; pescano nell’elemento inconscio e irrazionale della natura umana. Il bisogno di cambiamento, la sete del nuovo, l’orrore del già visto, insito nel più elementare meccanismo psichico dell’uomo oggi, fanno sì che il terreno per l’attecchimento della moda sia sempre pronto.[2]

“Essere di moda” o possedere qualcosa “all’ultima moda” è sintomo di prestigio sociale, contribuisce a determinare il proprio status symbol (questione analizzata da autori americani soprattutto in riferimento all’abitazione e all’automobile) indipendentemente dalla capacità di discernere lo stile dallo styling (Kitsch). Seguire la moda non è sufficiente per essere in, così come non lo è appartenere ad una elevata classe sociale per risolvere i problemi relativi al gusto o del giusto indirizzo preferenziale. La moda intesa come fenomeno è una sorta di evoluzione dalla “tensione verso il bello” al cosiddetto “buon gusto”; essa è alimentata dal bisogno di distinzione, essere originali, innovativi, (ricerca della identità) e di appartenenza, ricercare il dettaglio che ci fa essere come gli altri (ricerca dell’alterità); e si caratterizza inoltre da un elemento ludico, una messa tra parentesi delle regole, della serietà, del totalitarismo del lavoro che necessita di gioco ed evasione. La moda come sistema è tipica della società di massa, caratterizzata dalle ferree leggi del business: produzione, distribuzione, e mercato. Il sistema ha l’intento di sorprendere il pubblico con le novità piuttosto che educarlo a scegliere secondo l’eleganza. L’abito, ad esempio, anziché rafforzare la propria identità, diventa espressione di impersonalità: il dominio delle griffe o dei brand ha trasformato le persone in “manifesti pubblicitari ambulanti” scrive Enzensberger ne il Necrologio della moda, crea delle élite, escludendo chi non conosce o non utilizza quei brand e considera il lusso non come una ricerca raffinata delle rarità, bensì solo di ciò che è costoso. La moda, dove l’unica regola è quella del mi piace e mi sta bene, viene oggi investita del ruolo di artefice del gusto, un tempo assegnato all’arte, guida nelle percezione della bellezza universale. La moda alimenta una cultura del corpo – veste: un tempo l’abito serviva  a coprirsi, a proteggere l’intimità, a esibirsi, a esprimere la propria identità e personalità (non è un caso se le ideologie volte a esaltare il valore della collettività abbiano imposto uniformità nell’abbigliamento oppure le rivendicazioni sono sempre accompagnate da abiti insoliti), era un indizio, un segno per comunicare con gli altri, aveva un valore performativo, faccio qualcosa indossando quell’abito o viceversa quell’abito mi induce a certi atteggiamenti; oggi più che vestirsi sarebbe opportuno parlare di travestimento, cioè nascondimento o esaltazione del sé, perché ci si affida più all’apparenza, (del resto il significato di look è sembrare), alla silhouette, al portamento, al maquillage, al corpo “griffato” e al corpo “prêt-a-porter, dove la taglia è una sorta di soglia esistenziale, un corpo “unisex”, senza differenze sessuali, un corpo liquefatto direbbe Bauman. La perfezione richiesta dalla moda non è altro che il mito della riproduzione in serie, e fa del corpo-veste quello che Codeluppi chiama “involucro sfavillante, luccicante sugli scaffali delle vetrine”.

Se l’uomo non vorrà soggiacere alle mode, bisognerà che sappia esercitare il proprio criterio proairetico al di sopra di quello che gli viene subdolamente imposto, tanto nei più frivoli settori del costume, quanto nei più seri e decisivi della politica e della società. [3]

Occorre recuperare il valore della narratività del corpo, portatore di una storia specifica raccontata attraverso il corpo stesso, e il valore simbolico del corpo, portatore di un senso espresso dal tutto e non dalle singole parti. Solo se l’abito rafforza l’espressività del corpo, è un prolungamento di esso, allora la moda sarà un’arte del vestire, capace di orientare lo sguardo sulla persona nella sua interezza e a conservare un giusto equilibrio tra l’abito e il corpo, come diceva Coco Chanel: “quando la donna è mal vestita si nota il vestito, quando è ben vestita si nota la donna”.

[1] Gillo Dorfles, Dal significato alle scelte, Alberto Castelvecchi Editore Srl, Roma, 2010.

[2] Ivi.

[3] Ivi.

La bellezza femminile: luogo di potere e/o desiderio?

Tag

, , , , , , ,

Il corpo umano è l’oggetto bello per eccellenza, l’unione dello spirito e della natura vi si trova realizzata al sommo grado.                                                                              Simone Weil

Il tema della bellezza è legato inevitabilmente a quello della libertà di scelta, della corporeità e del potere; violenta è stata la critica infatti da parte del femminismo al cosiddetto “mito della bellezza”. La ricerca della bellezza va intesa come volontà di affermazione e autodeterminazione (faccio del mio corpo quello che voglio)? O come espressione di un disagio non ancora compreso a fondo? Oppure come uno dei tanti modi per reificare e subordinare la donna? Negli anni Sessanta – Settanta la bellezza era interpretata soprattutto in chiave socio-politica secondo lo slogan “il personale è politico” e aveva scelto come bersaglio principale la chirurgia estetica, non la moda, entrambi strumenti di forte condizionamento e vittimizzazione per le donne. Dieci anni più tardi l’atteggiamento verso la chirurgia cambierà radicalmente, protraendosi ancora oggi, perché essa diventerà un mezzo di autorealizzazione ed emancipazione, garante di sicurezza, autostima e felicità. Negli anni Novanta Naomi Wolf e Susan Bordo hanno dato inizio ad una vera e propria battaglia culturale contro la strumentalizzazione dell’estetica, assolutamente negativa per lo donna e il suo corpo.  La Wolf, in The beauty myth: how images of beauty are used against women del 1991, denuncia la dipendenza, l’obbligo della bellezza che si rivelerebbe una costruzione culturale per assumere il controllo e il potere sul corpo delle donne, soggettivandole ancora una volta. La bellezza non prescrive un’apparenza, bensì comportamenti. Già Mary Wollstonecraft nel 1792 scriveva:

Per preservare la bellezza personale, vanto della donna, il corpo e la mente sono stretti in una morsa peggiore di quella delle fasce cinesi e la vita sedentaria che sono condannate a vivere, mentre i maschi scorazzano all’aria aperta, indebolisce i muscoli e logora i nervi. Fin dall’infanzia si insegna alle donne che la bellezza è lo scettro della donna e la mente quindi si modella sul corpo e si aggira nella sua gabbia dorata, contenta di adorarne la prigione. Sono ridotte a semplici bambole.[1]

Non a caso ad Atlantic City nel 1968 un gruppo di giovani donne contesterà il concorso di Miss America gettando apertamente la biancheria intima più apprezzata dagli uomini nella spazzatura, un gesto di critica e disprezzo per lo sfruttamento dell’immagine femminile alla base di una cultura sessista, consumistica e conformistica. Nel 1993 in Unbearable weight. Feminism, western culture and the body, la Bordo si sofferma sul tema della magrezza, all’origine dei disturbi alimentari (anoressia e bulimia). Una questione che non si potrà mai risolvere considerando solo le cause psichiche o organiche, bensì inquadrandola come un fenomeno sociale, un disagio o una patologia culturale (come l’isteria di fine Ottocento), sintomo e protesta  non di un solo soggetto, che ancora una volta permette l’esercizio del potere politico sul corpo. Sono state proprio le femministe, secondo la Bordo, a capovolgere  la tradizionale metafora del “corpo politico” in quella della “politica del corpo”, ovvero del controllo ideologico,  dei processi di omologazione e normalizzazione messi in atto dalla natura sistemica della cultura: il vero nemico è il sistema, di cui bisogna essere consapevoli.  Da sempre, nel pensiero femminista, la preoccupazione per bellezza del proprio corpo è stata sempre considerata come una pratica sociale: “le politiche dell’apparenza”, o “le tecnologie di gestione del corpo”, o “una scala estetica dei corpi”, in ogni caso un risultato di manipolazione passiva.  Dunque la donna che fa ricorso alla chirurgia estetica, forma estrema di misoginia medica, è vittima inconsapevole di un sistema di controllo, che i media, la moda o la medicina, riescono ad esercitare opprimendo le donne allo stesso modo del razzismo, dell’omofobia, dell’ageism ecc. Un sistema che in modo capillare finisce per far credere agli individui di essere nullità se non si ha un corpo tonico, asciutto, magro:

Equiparato alla competenza, all’autocontrollo, all’intelligenza, mentre la procacità femminile (in particolare il seno abbondante) è equiparata alla fatuità, tutta occhioni e risolini.[2]

Modificare il corpo è l’unica via per il successo, la riuscita professionale e anche sentimentale: le donne vengono educate a considerare  difettoso e inaccettabile il loro corpo, a confidare nelle fantasie salvifiche dei chirurghi e nell’entusiasmo onnipotente della tecnica. È il termine agency sempre ricorrente, l’agire non individuale, non motivato da scelte proaireticamente condotte, ma guidato da una fiorente pratica normativa, di stampo capitalistico e consumistico, che porta in primo piano la “moltiplicazione dei difetti umani”. Se il corpo perfetto (secondo alcuni standard) è quello “ri-toccato”, persino quello più comune diviene difettoso. C’è una continuo rialzo della posta in gioco, come quello imposto dalla giovinezza artificiale delle star cinematografiche, che bandisce come oscenità anche il processo di invecchiamento naturale. La chirurgia sarebbe un modo per ridurre le donne “a misura”, manipolarle, soggiogarle, “drogarle”, illuderle di poter fare qualsiasi cosa. Ma se tutto è possibile, nulla è più reale, la realtà non avrebbe più nessuna consistenza ontologica. Interessante è il dibattito che la Bordo ha intrattenuto con Kathy Davis a riguardo; perché la Davis invece propone di abbandonare le prese di posizioni aprioristiche e ideologiche per entrare nel merito dei vissuti delle donne, analizzando il desiderio e le ragioni dell’agire che motivano il ricorso a certe pratiche: “prendere la vita nelle proprie mani” per reagire ad un disagio che è quello del sentirsi anormali o diverse. I racconti dimostrano che l’obiettivo non è raggiungere la perfezione, bensì la normalità. Ricorrere alla chirurgia per una determinata donna in un determinato momento della sua vita non esclude la critica ai condizionamenti sociali e culturali, e ad alcuni discorsi semplicistici del cosiddetto “basta dire no”. Ella mette in evidenza la complessità dell’agire che non può essere solo una risposta ad uno stimolo, perché presuppone sempre una specifica storia personale. Ci fa notare la Davis come dagli anni Novanta l’immagine della chirurgia sia cambiata: le differenze sono ormai accettate dunque si tratta solo di una scelta (qualsiasi) per modificare il corpo secondo delle preferenze. Quasi un genere di consumo, una tecnologia neutra che promette una differenza non più in rapporto ad una norma; chiunque può essere un candidato potenziale della chirurgia, vittima di una potente banalizzazione, nel significato e nei rischi, e di una decontestualizzazione e depoliticizzazione (l’ideale privilegiato è il corpo della donna bianca e occidentale). La Bordo insiste sulla mancata consapevolezza del vero funzionamento del sistema sociale che nasconde dietro “libertà” e “scelta”, disuguaglianza e emarginazione (il corpo della donna è più vulnerabile di quello dell’uomo) e sulla “intossicazione postmoderna da possibilità” che induce a voler realizzare i propri desideri ad ogni costo. Il corpo risulterebbe solo un materia grezza, una “materia bruta” radicalmente plasmabile dalla cultura, senza identità e dignità. Una cultura che si camuffa, si pone la maschera della naturalità: la chirurgia moderna interviene, ma si sforza di non lasciare segni, di occultare gli interventi. Raggiungere una bellezza il più naturale possibile senza riconoscere la finzione, l’artefatto culturale. L’ossessione di modificare il proprio corpo, la “democratizzazione” della bellezza, ha come indiscutibile risultato il livellamento dei corpi che ignora le esperienze vissute con il corpo: corpi tutti uguali, senza diversità, senza quelle differenze peculiari e irriducibili di ciascun individuo, un esemplare tra i tanti che è possibile riprodurre all’infinito; fare del corpo un oggetto per soddisfare i desideri significa dimenticare la relazione intessuta con il mondo esterno:

I corpi non sono capi di abbigliamento, da indossare o togliere a piacimento. Gli individui possiedono storie specifiche di sofferenza con i loro corpi, nate dalle loro interazioni con gli altri. Ci si identifica con il proprio corpo in modo graduale, entro un determinato contesto e specifici vincoli.[3]

[1] I diritti delle donne, a cura di F. Ruggeri, Editori Riuniti, 1997.

[2] Susan Bordo, Il peso del corpo, Feltrinelli, Milano, 1993.

[3] Kathy Davis, Revisiting feminist debates on cosmetic surgery. Some reflections on suffering, agency and embodied difference.

L’ “insostenibile leggerezza” del corpo e le nuove culture alimentari

Tag

, , , ,

C’è qualcuno che coincide con il proprio corpo? Bisognerebbe avere la possibilità di poter modificare il proprio corpo a seconda della moltitudine d’identità che al mente produce, una babele di volti cangianti.                               Alfano Miglietti

Il corpo postmoderno è in uno stato di variazione permanente: un corpo flusso, ovvero nomadico che non ha confini, né identità fisse. Si passa continuamente da un corpo reale ad uno immaginario, continuamente ri- modellabile, ri – disegnabile, perfettibile. Vincendo ogni resistenza carnale di pesi e misure si cerca di essere in forma, ma soprattutto di raggiungere una certa forma, quella imposta dai modelli culturali dominanti. La sociologa marocchina Fatema Mernissi riconosce un inquietante parallelismo tra l’uso islamico del velo e la dittatura occidentale della taglia, la taglia 42:

Gli Ayatollah mettono l’accento su di te come donna, insistendo sul velo. Qui, se hai i fianchi larghi, sei semplicemente fuori dal quadro. Scivoli nel margine della nullità. Puntando il riflettore sulla femmina preadolescente, l’uomo occidentale vela le donne più vecchie, avvolgendole nel chador della bruttezza. Questa idea mi dà i brividi, perché trasforma l’invisibile frontiera in un marchio impresso direttamente sulla mia pelle di donna.[1]

L’alimentazione è il modo più elementare di “fare umanità”, la cura con cui si seleziona il cibo in ogni società ci fa comprendere il tipo e la forma di umanità che si intende realizzare, in vista di risultati estetici. In altre parti del mondo, come in Africa, si preferisce  maggiore robustezza, ma i modelli di riferimento tipicamente occidentali sono rivolti a forme di magrezza.  Si dipinge un corpo sempre con dei difetti: la sindrome da dimorfismo corporeo è l’ossessione verso un elemento del proprio corpo percepito come un difetto, esasperato e ingigantito.

La ricchezza della personalità umana passa in secondo piano e tutto si riduce a qualche particolare anatomico. Ma sono proprio quei particolari che fanno sentire oggi l’individuo perfetto.[2]

Trovandosi in una costante condizione contraddittoria, il corpo oscilla tra la soddisfazione e la repressione, per questo può anche ribellarsi. Non è un caso che i disturbi alimentari siano così frequenti, un modo di affermare la propria identità: l’anoressia è un tentativo di annullare se stessi (repressione), l’obesità e la bulimia di cedere al piacere (soddisfazione). I media e la pubblicità inducono uomini e donne ad accostarsi a certi paradigmi secondo una logica funzionalistica, a costo di fatica e dolore, ma quando questo adeguamento fallisce il cibo può diventare strumento di autopunizione (anoressia, bulimia).

La dieta è l’unico evento della mia vita sul quale io, e io soltanto, eserciti un controllo totale.[3]

Una cultura individualistica e fondata sull’apparenza non può che indurre ad esteriorizzare l’identità personale e a porre una attenzione ossessiva sulla forma fisica. Lavorare sul proprio corpo, con l’obiettivo di raggiungere una figura filiforme, significa prendersi cura di sé, possedersi, essere autosufficienti. Mettere alla prova il proprio corpo, tenderlo verso uno sforzo suscita una sensazione inebriante: un corpo a prova di resistenza. La bilancia appare come l’unico strumento di valutazione di sé.

Ci sono due libri che si trovano in testa in ogni classifica: i manuali di cucina, collezioni sempre più sofisticate, esotiche, esclusive, meticolose, e i libri delle diete, che contengono consigli per l’autoesercizio e all’autosacrificio, all’autoflagellazione.[4]

La dieta ippocratica intesa come il regimen sanitatis a base di riposo, salubrità dell’aria, temperanza delle passioni oggi è diventata identificazione del cibo con la magrezza, unico modello di bellezza e perfezione. “La paura del colesterolo e della cellulite hanno sostituito quella del giudizio universale” scrive ironicamente Toussaint. La magrezza più che un ideale è diventato una ideologia, non più frutto di una preferenza, ma di un processo di normalizzazione che emargina i non conformi e che condurrà sempre più  verso una inconsapevole massificazione. Oltre al mangiare poco e light, di pari passo si è sviluppata anche la necessità di mangiare sano: l’ortoressia è l’ossessione maniacale per i cibi sani, dovuta non solo alla tirannia della taglia ma anche a questioni ambientali piuttosto serie (ecologiste), alle sostanze cancerogene negli alimenti (salutiste), dimostrata dal declino dei fast food e dalla contemporanea ascesa dei whole foods, catena produttrice di cibi biologici. L’attenzione per il cibo si evidenzia dalla stessa costituzione della cucina, che nel corso del tempo si è trasformata da un luogo di incontro e di apertura, conviviale, in un angolo cottura, dove si mangia solo in piedi frettolosamente o in cucina-laboratorio ricca di bilance, dosatori vari che occupa uno spazio sempre più ridotto. Fischler l’ha definita gastro-anomia, un regime alimentare destrutturato, privo di orari e regole, a causa del lavoro che induce sempre più a mangiare fuori casa. La globalizzazione ha privato la casa di quella cura che si materializza in un gesto semplice e concreto: preparare cibi, che ha un valore anche simbolico e relazionale.

Senza questi gesti non si sopravvive. È impossibile una vita senza odore di cura. La casalinghitudine è anche un angolino caldo, da modificare ogni momento. Reinventare per non rimasticare, reinventare per non mangiarsi il cuore.[5]

[1] Fatema Mernissi, L’Harem e l’Occidente, Giunti editori, Firenze, 2006.

[2] Vanni Codeluppi, La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli individui e della società, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.

[3] Susan Bordo, Il peso del corpo, Feltrinelli, Milano, 1993.

[4] Zigmunt Bauman, La società dell’incertezza, il Mulino, Bologna, 1999.

[5] Clara Sereni, Casalinghitudine, Einaudi, Torino, 1987.

La società dello spettacolo: il corpo vetrina

Tag

, , , , ,

                                    Il mondo è un palco.                                                                                                        Elvis Presley

Il sociologo David Le Breton ci fa notare che il processo di liberazione del corpo, tipico del Novecento si è tradotto nell’epoca postmoderna in un processo di liberazione dal corpo: quello postmoderno è un corpo incorporeo, sottoposto a continue metamorfosi, necessarie per adeguarsi ai nuovi ritmi di vita, per soddisfare i sogni di autoaffermazione e realizzazione di sé e i propri desideri (limitare l’invecchiamento, controllare i processi di generazione, plasmare la propria sessualità, avere una forma fisica perfetta). È la nuova e dilagante utopia migliorista, di stampo narcisistico, quella che mira a raggiungere il “migliore dei corpi possibili” riproponendo un nuovo dualismo: il corpo ridotto a pelle, intesa come involucro o buccia, (e dunque negata l’imprescindibilità della dimensione corporea per rapportarsi agli altri e stare al mondo) e un io negato, estraniato, ridotto a oggetto. D’altra parte modificare il corpo, attraverso abbellimenti, ornamenti, ecc è un’attività prevista tra i significati del verbo latino colere, da cui proviene anche quello di cultura: cosmesi, pitture corporali, abbronzatura, piercing, body building, tatuaggi ecc hanno a che fare con l’apparenza, ma decidono in buona misura anche la sostanza. La cultura dominante, quella del self-made man o artifex di sé,  si rifiuta di lasciare il corpo così com’è, di abbandonarlo ad un semplice sviluppo naturale. La plasticità del corpo, come paradigma e orizzonte di senso, rientra in quel processo generale definito vetrinizzazione, per cui tutto è mercificato, oggetto di esposizione e di consumo.

Il prodotto, a prescindere dai suoi difetti, si fa packing luccicante sugli scaffali della vetrina. Seguendo questo modello anche il corpo tende a trasformarsi in involucro sfavillante, un involucro che imita i corpi perfetti creati dalle nuove tecnologie elettroniche per le bellezze digitali, ovvero quelle donne seducenti e totalmente artificiali che invadono in maniera crescente i media.[1]

La vetrinizzazione sociale ha avuto inizio con la comparsa nel Settecento della vetrina, uno strumento di persuasione che metteva in scena e valorizzava oggetti in precedenza inerti e passivi. L’individuo si è trovato così, per la prima volta, da solo di fronte alle merci e ha dovuto imparare a interpretare il loro linguaggio senza l’aiuto del venditore. La vetrina, palcoscenico dove il venditore costruisce seducenti spettacoli per attirare i passanti, ha contribuito a sviluppare il senso della vista, con il quale comunichiamo maggiormente, a coltivare l’arte dello sguardo, contribuendo così a definire la cosiddetta “civiltà delle immagini”, quella occidentale. Dunque una invasione della dimensione estetica in tutti gli ambiti sociali: ogni cosa è progettata e realizzata per essere bella e attraente. Di fronte alla vetrina, l’individuo ha dovuto anche imparare ad affrontare la vita in solitudine, nella nuova condizione sociale imposta dall’urbanizzazione. Così il negozio è come un teatro perché i prodotti sono continuamente e permanentemente spettacolarizzati. Nel corso del Novecento poi, i media hanno progressivamente rafforzato il modello di comunicazione della vetrina, passando da un modello di fruizione collettiva (manifesti, cinema, televisione) a uno fondato sul consumo solitario (pay tv, Internet, social network). La vetrina si fonda sul valore dell’istantaneità, un breve momento in cui il passante deve restare folgorato, immediatamente gratificato; e rappresenta anche una via di fuga alla noiosa routine della vita quotidiana che il sociologo Greimas definisce “piacere di guardare le vetrine”, cioè un’operazione non solo conoscitiva, ma anche immaginativa, rammemorativa, sognante, estetica. Tuttavia i modelli corporei presentati dalle vetrine e dai media, frutto di ritocchi, fotomontaggi, truccature,ecc., non solo sono di fatto irreali, e quindi irraggiungibili, ma ci costringono continuamente ad adeguare il reale con il virtuale, perpetuando illusioni. Un corpo totalmente esposto, che si esibisce in modo eccessivo, “pubblicizzato”, nel senso di essere esasperato nella sfera pubblica, è anche un corpo più vulnerabile, più indifeso, più isolato, senza una dimensione propriamente privata. “La vetrina è uno spazio intermedio tra la sfera pubblica e quella privata, tra la scena e il retroscena, dove ciò che prima apparteneva al privato viene ora liberamente esposto in pubblico”.[2]  Un corpo “trasparente”, che non ha più segreti, che svela tutto, perché continuamente in vetrina, oppure filmato, registrato, misurato, “controllato”, e quindi continuamente disponibile. Un corpo “packaging”, cioè un mero oggetto di consumo , una merce, feticizzato perché venerato solo per l’aspetto esteriore, materiale. Anche lo sport, secondo Codeluppi, è sempre più uno spettacolo, e non una competizione, che richiede un corpo efficiente e in grado di performance di alto livello. Con il risultato che tutto oggi viene trasformato in fenomeno da “esporre in vetrina”, e per gli individui la vetrinizzazione è diventata difficile da evitare.

[1] Vanni Codeluppi, La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli individui e della società, Bollati Boringhieri, Torino, 2007.

[2] Ivi.

L’elogio del toccare: intervista a Luce Irigaray

Tag

, , , , ,

Signora Irigaray, nell’«Elogio del toccare» lei denuncia la perdita di significato del tatto nella cultura occidentale, dominata dal «logos» maschile: secondo lei, siamo dunque una grande testa che continua a pensare ma che ha dimenticato la pelle?  

«E’ così. Il fatto che l’uomo abbia costruito la propria cultura attraverso la dominazione della propria origine naturale e della prima relazione con la madre gli ha impedito di coltivare la dimensione sensibile dell’identità umana. E dunque il tatto non è stato considerato un modo di entrare umanamente in comunicazione con l’altro(a), di restituire all’altro(a) la propria pelle attraverso le carezze, di avvicinarsi l’uno(a) all’altro fino a un’intima comunione grazie al tocco delle mucose».

Poi sono arrivati i computer, le macchine che si frappongono ai corpi. Ci si guarda attraverso gli schermi e ci si relaziona in modo virtuale. Eppure, i modelli più richiesti di tablet e cellulare si definiscono proprio «touch» e mettono l’accento sulle proprie qualità tattili. Non lo trova paradossale?  

«L’industria lo fa per motivi commerciali, per dare l’idea di un contatto da lontano immediato e permanente. Certo il privilegio della vista nell’elaborazione della cultura occidentale non ha contribuito a una coltivazione del tatto. E l’uso della tecnica per dominare la natura ha trascinato con sé lo sviluppo di tutte le tecnologie che ci allontanano sempre più dal toccarci reciprocamente».

Che cosa è successo quando, per i postumi di un incidente, ha cominciato a fare yoga?  

«Lo yoga e le tradizioni orientali mi hanno riportato ad abitare il corpo da cui la tradizione occidentale mi aveva invece esiliata, sia riducendomi a una semplice naturalità a disposizione di una cultura al maschile sia attraverso la sottomissione della mia energia corporea a valori soprasensibili. La pratica dello yoga, specialmente la cura del respiro, mi ha aiutata a superare a poco a poco la scissione fra corpo e mente, corpo e anima, dalla quale si è elaborata la tradizione occidentale. Il respiro è ciò che ci permette di passare da una vitalità soltanto naturale a una vitalità e perfino a una possibile condivisione spirituali, che restano radicate nel corpo e lo trasformano in un corpo spirituale che può fare da mediatore tra di noi. La pratica dello yoga mi ha perfino portata a un’interpretazione del messaggio cristiano dell’incarnazione che non mi era stata insegnata, benché sia fedele a parole del Vangelo. Ho in parte reinterpretato in questo modo l’evento dell’Annunciazione nel piccolo libro Il mistero di Maria (ed. Paoline 2010). Ma già in Amante Marina alludo all’importanza della fedeltà alla natura e del toccare nella vita del Cristo stesso, il mediatore fra appartenenza naturale e appartenenza divina».

La salvezza sta ancora nel desiderio?  

«Il desiderio è una fonte di energia naturale di cui il nostro corpo ha bisogno per crescere e fiorire. E’ come un sole interiore che si manifesta e si irradia attraverso il nostro corpo: per mantenere e portare a compimento la nostra vita dobbiamo coltivarlo, anche prendendoci cura della nostra bellezza naturale».

Come lei scrive, «trasformare il proprio corpo in un’opera d’arte, non con voluttà narcisistica, ma per rendere possibile un’umana condivisione di bellezza con l’altro». Eppure lei, che tanto ama la cultura greca e che si è addirittura identificata nella figura di Antigone, conclude che coltivare la propria differenza coincide con un destino tragico.  

«Rispettare la propria appartenenza sessuata implica sempre una parte di tragedia perché ognuno di noi deve assumerla e coltivarla nella solitudine. Per di più il desiderio aspira all’infinito e all’assoluto, mentre dobbiamo incarnarci in un mondo e una storia che sono finiti. Inoltre, dobbiamo rinunciare alla soddisfazione immediata del nostro desiderio per rispettare la differenza tra le nostre identità sessuate, e anche opporci alla riduzione della nostra identità sessuata all’universalità di un individuo neutro. Sono le due chiavi del tragico insegnamento di Antigone, che come ricordo nel libro All’inizio, lei era, appena uscito da Bollati Boringhieri, prima di unirsi al fidanzato Emone deve dare sepoltura al fratello Polinice. Obbedendo a un ordine più alto, a leggi non scritte che il nuovo ordine rappresentato da Creonte intende abolire. Ma forse l’attuale nostalgia di un ritorno alla cultura greca significa un voler tornare al nostro sé, un sé da cui la nostra tradizione ci ha sempre di più esiliati(e). Si tratta allora di tornare a un’autoaffezione di cui l’età d’oro della Grecia ci aveva già privati(e) sottoponendo il nostro essere globale a una dominazione del mentale. Ora l’autoaffezione ci è necessaria come il pane, perché è la prima condizione della dignità umana».

Egle Santolini

 

 

Il respiro delle donne

Tag

, , , , ,

Respirare è il primo gesto di autonomia del vivente. Ed è una cultura dello spirito che ci consente di accedere allo spirituale.                                                Luce Irigaray

Il respiro delle donne è il primo gesto della loro rinascita, della loro venuta al mondo spirituale, della scoperta di una incarnazione propria. Il primo gesto di autonomia: respirare senza dipendere dal respiro altrui. La cultura del respiro ci consente di accedere allo spirituale. Tradizionalmente i poteri spirituali si manifestano proprio attraverso la capacità di mettere in moto  ciò che è immobile, al contrario le forze diaboliche si compiacciono nel rinchiuso o nel fuoco, ma non nel respiro. Un respiro che richiede sia il contatto con l’anima del mondo e degl’altri e sia un ritorno a sé, nella solitudine e nel silenzio della propria.

Ma quel luogo d’ospitalità che è l’anima della donna, chi lo conosce? Il più delle volte non lo conosce neppure lei. Difficile conquista di un’interiorità propria, di una verginità spirituale per colei che, nei secoli, è stata coinvolta in una disponibilità passiva, in una ricettività naturale al seme e al verbo dell’altro. Tornare in sé per rinascerne libera, animata dai suoi movimenti, dalle sue parole, dal suo respiro sembra la conquista più decisiva per la donna.[1]

Luisa Muraro, una delle voci del testo, si interroga se e come sia possibile iscrivere irreversibilmente l’avvento della libertà nella storia delle donne e allo stesso tempo porge una critica al femminismo, che non ha permesso di giungere a tale libertà, e lo fa servendosi di una ricerca su un’eresia femminile del XIII secolo. La donna in questione è Guglielma, nata dalle seconde nozze del re di Boemia, attorno alla quale si era costituita una cerchia di seguaci o discepoli, i Guglielmiti che la consideravano come lo Spirito incarnato nel corpo di una donna. Dopo la sua morte verrà dichiarata eretica, il suo corpo dissepolto e bruciato pubblicamente. Ella verrà ricordata da alcuni come una donna corrotta, da altri come una Vergine, redentrice del sesso femminile. La Muraro ci ricorda che la storia di Guglielma non è stata semplicemente deformata, come accade spesso quando  si è incapaci di rappresentare l’essere e l’esperienza femminili, ma è andata incontro ad una regressione a causa di “un’assenza di Dio per le donne e una gestione inadeguata del simbolico”.  Guglielma si prospettava come l’incarnazione femminile di Dio, ma questo segno non fu colto dalle donne. Anzi ella non ha avuto un seguito nella storia, non c’è nulla che possa magnificarla.

Ebbene, qualcosa del genere, suo malgrado, fa anche il femminismo nei confronti delle donne: tende a ridurre le donne alla loro empiricità, al dato di fatto, e così le rimpicciolisce e riduce la loro ricerca di autonomia a un tentativo senza fondamento, sempre da ripetere. Nell’orizzonte dato, siamo presenti solo per frammenti.[2]

Guglielma ci insegna che c’è filosofia fuori dalla filosofia: la matrice del suo pensiero è la scienza dello spirito, la stessa che ha nutrito il pensiero di Hegel. In Hegel tuttavia, la dualità del soggetto si risolve sempre in unità e la sessuazione dello spirito è ignorata.  In realtà la continuità tra Guglielma ed Hegel sarebbe potuta esistere se non fosse stata spezzata dal non-pensiero della differenza sessuale. È proprio la sessuazione dello spirito che può garantire la libertà. Perché l’uomo non può e non deve essere la misura universale per la donna, ella troverà la sua misura nel genere femminile, senza alcuna dipendenza. Accettare la differenza tra uomo e donna  significa congiungere il finito all’infinito, corpo e mente. “Alla luce di questo nuovo orizzonte di senso ho intuito quello che insegnava Guglielma quando diceva che lei era lo Spirito santo che si mostrava sotto specie di donna perché se fosse venuta sotto specie di uomo, sarebbe morta come Cristo e tutto il mondo sarebbe perito.”[3] La storia del Cristianesimo nei secoli è stata trasmessa da soli uomini che ci hanno presentato Maria come un corpo femminile sottomesso al Verbo maschile, senza considerare la verginità e la maternità di Maria prima di tutto spirituali, e non solo materiali-naturali. È l’animo vergine, ancor prima che il corpo, la relazione con lo Spirito. La redenzione per le donne è darsi uno spirito o un’anima al femminile, una dimora interiore che non sia solamente fisica, ma anche spirituale: legata al respiro, al soffio, alla parola, allo spirito.

Elaboreremo così un universo in cui potremo vivere, unire le nostre nature, l’umana e al divina, e proporre all’universo maschile un’alleanza fatta al tempo stesso di corpo e parola.[4]

[1] Luce Irigaray, Il respiro delle donne, 2000, Piacenza, Est.

[2] Luce Irigaray, Il respiro delle donne, 2000, Piacenza, Est.

[3] Ivi.

[4] Ivi.

La via dell’amore

Tag

, , , , ,

 

La fecondità dell’amore risulta dalla differenza. Prima di ogni concezione e di ogni procreazione, l’amore tra l’uomo e la donna è fecondo grazie alla loro differenza.                                              Luce Irigaray

Come poter amare il differente? Come poter amare pur restando sé?

Uno degli strumenti di cui si è servito il soggetto maschile per costruire il suo recinto è la lingua. La tradizione occidentale ha privilegiato la relazione tra un soggetto e un oggetto, un “parlare di”, senza porsi la questione del rapporto di parola tra soggetti, un “parlare con”, che presuppone un universo comune e non un assoggettamento a dei valori univocamente stabiliti. Il dialogo presuppone che la diversità ha luogo soprattutto fra i soggetti, e in modo paradigmatico tra uomo e donna. Allora ciascuno deve apportare un senso proprio, deve potersi dire all’altro senza imporgli la propria verità, senza che nessuno superi o assoggetti l’altro. Poiché esistono mondi differenti la creazione, possibile e necessaria, di un linguaggio nuovo è un’operazione infinita.

I vocaboli danno carne prima di entrare in corporei scambi carnali. Sorte di ostie non ingeribili ma nelle quali si ascolta la carne di chi propone di avvicinarsi. Affinché ci sia scambio, occorre che l’altro ci tocchi, specialmente con le parole. Toccare deve restare sensibile, raggiungere il prossimo, senza dissolverlo nel circostante. Deve colpirlo e, nello stesso tempo, ri (n) chiuderlo. Avvolgerlo in un proprio, che non lo rende impercettibile all’altro ma lo rivela a se stesso, pur allestendo una prossimità fra noi.[1]

Non una comunicazione a priori secondo un senso già codificato, costituito. Ma apertura e insediamento di un territorio ancora e sempre vergine di senso dove l’approccio è possibile a seconda che i segni siano percepiti da colui al quale si indirizzano, e possono metterlo in cammino verso sé e verso l’altro. La parola si dirige verso l’altro e torna a sé carica di ciò che ha appreso, ma anche di ciò che ha fallito nella comunicazione. È sempre aperta.

Fra due sta qualcosa che non appartiene né all’uno né all’altro, né d’altronde ad alcun termine. E questo qualcosa deve, in parte, restare indeterminato. La comunicazione che vuol parlare all’altro si dispiega a partire da questo impossibile da dire.[2]

Ne In cammino verso il linguaggio di Heidegger la comunicazione a due non esiste, mancano i termini per esprimerla, come d’altronde nell’insieme della filosofia occidentale. In essa il senso resta sempre incerto, incompleto, nessuno può dire tutto, altrimenti renderebbe lo scambio impossibile. Il tutto è assoggettato al potere della parola, e non del soggetto.

Dire che il più intimo della prossimità appartiene alla parola significa averla già sottratta al suo toccare carnale, violata in qualche modo. Tutto sarebbe già detto, rivelato. La vita, la carne, la relazione a sé e all’altro sono già intaccate e inseminate da un logos sempre già esistente. L’appropriarsi a ogni situazione rischia così di essere mancato a beneficio di una tautologia infinita.[3]

Chi parla è impegnato in una triplice operazione di appropriazione. Una riguarda il rapporto con la lingua, l’altra il rapporto con l’oggetto che ha da nominare, l’ultima il rapporto con l’altro (che Heidegger non ha considerato).

Nella nostra tradizione il fatto che il verbo sia il vocabolo per eccellenza perché crea un legame, uno stato, un mondo, non è sottolineato. Il verbo come azione che opera sul mondo, sull’altro, sul soggetto non è analizzato nella sua complessità. Il verbo scompare, si cancella, si dimentica nel sostantivo.[4]

Nelle sue analisi di enunciati su discorsi prodotti da uomini e donne, Irigaray riscontra delle differenze: la frase tipo dell’uomo è “Mi domando se sono amato” o “ Mi dico che forse sono amato”, quella della donna “Mi ami tu?”; nel primo caso prevale il dubbio, il soggetto parla a se stesso, non c’è luogo per la parola dell’altro. Nel secondo, l’altro, escluso (a) dalla comunicazione, non può che manifestarsi in una invocazione o interrogazione. Chi pone la domanda non è altro che oggetto dell’allocutore poiché l’unico soggetto è il tu.

Spesso, nel suo linguaggio, l’uomo descrive, racconta, enuncia, riunisce, organizza. Rifà il mondo o lo crea. Eventualmente, inscena un dialogo. Ma resta il creatore o generatore dell’universo, e del discorso. La donna, per parte sua, chiacchiera, ciancia, schiamazza, ricama, inventa, divaga. Scambia mezzo di scambio che non ha oggetto. Lei dice. Ma cosa dice? Ripete la ripetizione dell’altro? Non crea il suo mondo? La sua verità? Ma dove porre la domanda se l’altro non lascia varchi, se si mette da ogni parte per afferrare la verità, il mondo, il tutto?[5]

Bisogna dimenticare i vocaboli già conosciuti per accedere alla prossimità. L’uso dei verbi con oggetto diretto favorisce il rapporto soggetto-oggetto a scapito della relazione soggetto-soggetto che necessita di un minor grado di in direzione per evitare al riduzione dell’altro ad oggetto. Amo a te è più insolito del ti amo, ma rispetto di più il due; amo ciò che sei, senza ridurti come oggetto del mio amore. Non si può imparare a parlare una volta per tutte: inventare un parlare è un lavoro creativo che si impone in ogni istante.

E se l’altro si rivolge a me, non è certo denominandolo che potrò entrare in relazione con lui, o con lei. E non è un vocabolo che mi permetterà di avvicinarmi a lui, o a lei. L’approccio deve essere bilaterale: dobbiamo riuscire ad avvicinarci l’un l’altro. E il vocabolo rischia di sottrarci lo spazio che dobbiamo superare poco a poco verso l’altro. Un’attrazione, un desiderio, un voler fare o dire di cui abbiamo ancora da inventare la parola rimanendo in ascolto di quella dell’altro.[6]

Per attenerci ad una preoccupazione dell’epoca, ovvero i rischi delle nuove tecnologie informatiche, queste ultime potrebbero essere schivate proprio grazie allo sviluppo di un dialogo tra soggetti umani, alla relazione tra soggetti nel rispetto della differenza e delle differenze.

Andare alla ricerca di sé, soprattutto nella relazione con l’altro, rappresenta un’opera non ancora effettuata dalla nostra cultura. La parola affronta nuovi compiti, dove creca di parlare ciò che aveva lasciato in un silenzio e in un’opacità ancora indifferenziati. Penetra in altre dimensioni dell’essere, in altri spazi e in altri tempi, apre o scopre nuove radure dove ha da procedere differentemente.[7]

La nostra cultura ha privilegiato la verticalità, il rapporto all’Idea, al Padre, al Tutto-Altro celeste a discapito di una relazione con l’altro come dimensione orizzontale del divenire umano che invoca un discorso, una logica, un rapporto alla perfezione differenti. Un’altra era della parola e del diverso, dove gli occhi hanno una funzione diversa da quella di riconoscere il Medesimo, l’identico. Riscoprono lo stupore, la contemplazione, la meraviglia. Un’era che  modifica la logica e la grammatica del pensare.

Laddove l’umanità credeva di aver concluso il suo percorso, accettando di essere scissa in due, apre lo spazio della sua più decisiva creazione. Il mondo allora si rovescia, non per chiudersi una seconda volta, ma per riconoscere un’obliata differenza, la più irriducibile differenza: quest’impensabile del pensiero, quest’impensato che attraversa l’identità umana. Mai compimento dell’Uno, ma costituzione di due mondi aperti e in relazione l’uno con l’altro.[8]

L’essere in relazion-con, sé, il mondo e gli altri è una dimensione imprescindibile dell’essere umano, che richiede come gesto preliminare un riconoscimento reciproco della propria limitatezza e differenziazione. Di uno spazio lasciato libero per poter trovare una mediazione comune tra due soggetti. Questo spazio non è il vuoto, ma ciò che ciascuno è. Nella concezione occidentale dell’identità la dimensione relazionale dell’umano è obliata. È obliato anche il fatto che l’umano non è uno, ma due. La relazione è concepita solo come rapporto del medesimo con se stesso e non con l’altro, un medesimo storicamente maschile, che si è più curato delle cose del mondo, del suo mondo, che di un altro soggetto, differente da sé.

La fine di una cultura corrisponderebbe anche alla morte di Dio. Quale Dio? Quello della chiave di vota trascendentale di un discorso tenuto da un solo genere, di una verità monosessuata. Il che suppone un rimaneggiamento del mondo, del discorso: un altro mattino, una nuova epoca della storia, dell’universo. La fine dei tempi e l’accesso a un tempo, uno spazio-tempo, differenti. Quello di un possibile compimento dell’incontro tra i sessi?[9]

[1] Luce Irigaray, La via dell’amore, 2008, Torino, Bollati Boringhieri.

[2] Ivi.

[3] Ivi.

[4] Ivi.

[5] Luce Irigaray, Etica della differenza sessuale, 1985, Milano, Feltrinelli.

[6] Luce Irigaray, La via dell’amore, 2008, Torino, Bollati Boringhieri.

[7] Ivi.

[8] Ivi.

[9] Luce Irigaray, Etica della differenza sessuale, 1985, Milano, Feltrinelli.