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Donna, è l’espressione più nobile che si possa rivolgere all’anima, molto più nobile di vergine.           Maestro Eckhart

L’ altrove del godimento femminile non lo si trova che riattraversando lo specchio che sottende ogni speculazione. Non stando semplicemente in un processo di riflessione o mimetismo, né in un aldiquà – impermeabile ad ogni linguaggio – né in un aldilà – infinito autosufficiente del Dio degli uomini -,ma lasciando tutte queste categorie e scansioni alle necessità dell’autorappresentazione del desiderio fallico nel discorso.

Ogni teoria del “soggetto” si trova sempre ad essere appropriata al “maschile”.

Aristotele descrive la donna come “stoffa fantasmatica”, essere deforme che nel suo vizio di forma desidera il maschio come il brutto desidera il bello. Un essere brutto non per natura, ma “per accidente”. Se l’uomo è sempre in divenire per possedere la sua forma, la donna è più vicina alla materia e meno adatta a conferirsi la forma nell’ordine dell’essere. Contribuire alla realizzazione della femminilità rappresenta per l’uomo una deviazione rispetto al suo divenire ontologico. La donna resta nella potenza non attualizzabile, può essere come non può essere. Ontologicamente incompiuta. Mai tutta nella sua forma, è “l’uno e l’altro”, ma anche “né l’uno né l’altro”. Sempre altro, sempre altrove, sub-jectum, non soggetto, non soggettivabile. La donna esiste unicamente nel modo del non ancora essere. Allora Irigaray si chiede:

Ma la sua esistenza non rischia di ridursi ad un fatto accidentale?un incidente di generazione? Una mostruosità genetica? Infatti il vivente riceve la forma dal padre, dal seme maschile. E dunque come si può concepire una femmina? Se non per anomalia cromosomica? È una semplice aggiunta casuale, incresciosa, ‘accidentale’ dell’essenza, per cui può cambiarsi o eliminarsi senza che la ‘natura’ sia alterata.[1]

Anche Plotino definendo la materia come substrato dei corpi, qualcosa di incorporeo che non è né anima, né intelligenza, né forma, né vita, né essere, ma semplicemente mero fantasma, dirà che:

le cose che entrano nella materia come nella loro madre, non danneggiano né le arrecano vantaggio. La materia rimane la stessa. Sicché il suo nome più conveniente è ‘ricettacolo e nutrimento’. Io credo che gli antichi volevano alludere a ciò allorché rappresentavano Ermes con un organo generatore sempre in attività, mostrando così che il generatore delle cose sensibili è la ragione intellegibile. La materia non è del tutto simile ad una madre; essi hanno dimostrato che questa madre è sterile, ma non proprio una femmina, ma che essa è femmina solo in quanto riceve, ma non in quanto può procreare, avendo perduto con la castrazione tutta la potenza generativa che appartiene soltanto a colui che si mantiene maschio.[2]

Kant afferma che è esperienza comune che le donne suscitano attrazione negli uomini, un interesse sensibile che può stancare, anche se la donna è necessaria per realizzare il grande disegno iscritto nella natura della differenza sessuale: la procreazione.

La vista della bellezza di una donna procura un vero piacere all’immaginazione e all’intelletto. È questa indubbiamente la finalità che l’uomo ricerca in tale “oggetto”, la “donna-oggetto”. Alla quale si richiede di non essere né semplicemente graziosa, con il pericolo di raggelare per troppa simmetria apparente, né troppo riconoscibile nella sua stessa femminilità, perché in questo caso l’intelletto potrebbe riportarla a qualche concetto, né troppo virtuosa perché provocherebbe soltanto un rispetto venato di sentimenti dolorosi. Evidentemente ciò che conta non è l’esistenza dell’oggetto – in quanto tale esso è indifferente – ma il semplice effetto di una rappresentazione sul soggetto, e cioè al sua riflessione nell’immaginazione dell’uomo.[3]

Hegel nega alla donna uno sguardo e un discorso proprio che le consentano di identificarsi a sé come medesima, di ritornare a sé, e di sottrarsi ad un processo speculare, di uscire da sé. La donna non ha un posto attivo nella storia. Non appropriabile come coscienza di sè. Il suo io non è altro che volere di cui si impadronisce il signore, rimane serva del processo di enunciazione della Storia, alienata nella discorsività come lo è nel suo padrone. La donna è l’opacità indifferenziata della materia sensibile.

La donna-madre starà dalla parte della linfa che nutre e fluidifica, quasi bianca, mentre lei perde sangue in emorragie cicliche, di materia abbastanza neutra e passiva perché i membri ed organi della società possano incorporarsela. L’uomo (padre) si manterrà nel processo della sua individualizzazione assimilando in sé e per sé l’altro esterno, rinforzando così la sua vitalità, irascibilità, attività, e provando un trionfo tutto speciale nel momento in cui il suo intestino assorbe l’altro. [4]

E così la donna non ha ancora avuto (un) luogo. Un “non ancora”.

La donna è ancora il luogo in cui non può sapersi e possedersi in quanto tale. Niente di niente. Per questo la Irigaray tenta un atto di guerra, una guerra simbolica contro il non detto, contro il pensiero occidentale e il suo fallocentrismo e insieme dà delle tracce per aprire a un pensiero differente sull’essere donna. Né Freud, grande scopritore dell’inconscio, né i vari filosofi sono capaci di creare uno spazio di pensiero in cui la donna, una donna, possa dire liberamente la propria esperienza, darle una forma. Anzi il femminile, in tutte le figure che assume, la donna castrata, la madre fallica, la materia informe, la natura gratuita, l’esclusa etc., è lo specchio, il supporto, il suolo perché il soggetto maschile possa ritrovarsi, possa riconoscersi uguale a se stesso.

Irigaray ribadisce continuamente che la donna ha per destino il mutismo, non può produrre un pensiero che sia suo, che faccia riferimento a un proprio ordine, eppure, lei stessa, donna che denuncia questo mutismo, gli muove guerra, parlando, con grande finezza e maestria. Irigaray rivela dunque una trappola simbolica che si chiude sulla soggettività femminile, la rivela e la articola nei minimi dettagli, eppure in questo gesto di disvelamento della trappola lei è altrove, non vi rimane chiusa dentro.  La trappola descritta è una trappola in cui Irigaray non sta già più.

Perché non rinforzare, fino all’esasperazione, il malinteso?

Ma come fare? poichè le parole ‘sensate’ – di cui tralaltro dispone soltanto per mimetismo – sono impotenti a tradurre ciò che è pulsante, sospeso e sfocato (…). Allora… mettere ogni significato sotto sopra, dietro davanti, alto basso. Scuoterlo radicalmente, riportandovi, reintroducendovi quelle convulsioni che il suo ‘corpo’  patisce (…). Insistere inoltre e deliberatamente su quei vuoti del discorso che ricordano i luoghi della sua esclusione, spazi bianchi che con la loro silenziosa plasticità assicurano la coesione, l’articolazione. (…) Bisogna che per un tempo non si possa più prevedere da dove, verso dove, quando, come, perché… queste cose succedono…[5]

Irigaray sta qui proponendo il da farsi. Un discorso è fatto anche di quel che non dice, di ciò che permette il dire. Propone dunque di rintracciare quella condizione, là dove ci sono dei vuoti. E’ questa la strategia del mimetismo, che è stata evidenziata soprattutto da una certa lettura statunitense, come strategia dello scontro con l’ordine dominante del discorso. Mettere in scena quello che l’altro dice di me, donna, per farne esplodere le contraddizioni. Irigaray fa riferimento alla figura dell’isterica e al modo in cui mette in scena il desiderio del padre: la messa in scena è così eccessiva che produce uno svelamento di quello che invece le convenienze sociali vogliono nascondere.

Insomma, Irigaray sta proponendo una guerra all’ordine costituito del discorso che intrappola la parola di donna. E per fare questo propone di assumersi il ruolo di fattore di disordine, di perturbante che l’occidente ha attribuito al femminile. Ma stavolta si tratta di assumerlo deliberatamente per far saltare l’ordine stesso.

Questo sconcerto del linguaggio si presenta ben anarchico nel suo programma, ma nondimeno richiede un paziente rigore.[6]

Di nuovo, è già  fuori da quel disordine, e anche da quell’ordine. Altrimenti non avrebbe potuto muovergli guerra. In altri termini, solo sperimentando il riconoscimento, uno scambio che rende amabili a sé e all’altra, è possibile portare la guerra fuori di sé, non coincidere con essa, non stare ai suoi termini, è possibile agire lo scontro anzichè essere il terreno di quello scontro. L’amore in questo caso può allora essere inteso come ciò che genera la capacità di discernimento, ciò che rende capaci di mirare la rabbia, la rivolta, sapendo insieme ciò che si vuole, ciò che vale per sé. Insomma l’amore, di sè, dell’altra, è la condizione per condurre una guerra che sia simbolica.

E la possibilità di muovere una guerra simbolica ha a che fare con il rapporto tra sé e sé. La possibilità di muovere guerra riguarda i conti che ognuna riesce a fare con ciò che è la sua singolarità, nella capacità di accogliere quel che sfugge a un ordine possibile e di non cancellarlo. Insomma, di nuovo, c’è un gioco tra ordine e disordine da fare, questa volta nel più intimo di ognuna, perché queste due forze non si irrigidiscano in un tutto dentro e un tutto fuori e producano spostamenti e significati nuovi.

[1] Luce Irigaray, Speculum. Dell’altro in quanto donna, 2010, Milano, Feltrinelli.

[2] Ivi.

[3] Ivi.

[4] Ivi.

[5] Ivi.

[6] Ivi.

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