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1.1 L’antichità
Durante questa fase più che di rapporto mente-corpo occorre parlare di rapporto anima-corpo dove per anima si intende il principio di vita, la vita stessa, mentre per corpo si intende la materia inanimata, la materia senza vita. Platone è il primo netto sostenitore di una posizione dualistica: anima e corpo sono due sostanze distinte, irriducibili l’una all’altra, indipendenti. In particolare l’anima è immortale e non solo continua a vivere dopo la morte del corpo, ma è esistita anche prima del corpo al quale è stata incatenata. L’anima è il centro della vita intellettiva ed etica dell’uomo, è l’essenza dell’uomo ed è concepita come immateriale. L’anima è affine al divino, all’immortale, all’uniforme, all’indissolubile, il corpo invece all’umano, al mortale, al multiforme, al sensibile, al dissolubile.
E allora l’anima ragiona appunto con la sua migliore purezza quando non la conturba nessuna di cotali sensazioni, né vista, né udito, né dolore, e nemmeno piacere; ma tutta sola si raccoglie in se stessa dicendo addio al corpo.
Il dualismo anima-corpo risolve il corpo naturale in quello spirituale, l’immanenza nella trascendenza, il reale nell’ideale e quindi il corpo nell’anima.
L’anima è incatenata e incollata al corpo, e costretta ad indagare la verità attraverso di questo, come, attraverso un carcere ed è inviluppata in una totale ignoranza; ed anche vedendo che il terribile d codesto carcere sono le passioni del corpo, in quanto, chi vi è incatenato, si trova ad essere egli stesso l’artefice del suo incatenamento.
L’anima fa parte dell’ambito dell’intellegibile (noetòn), il corpo a quello del sensibile, cioè esposto alla visione, ai sensi.
Ogni piacere o dolore quasi avesse un chiodo, inchioda l’anima al corpo e ve la conficca e la rende corporea, e la induce nell’illusione che ciò solo è vero che anche il corpo dice vero. E da questo suo avere le stesse illusioni del corpo e godere gli stessi piaceri del corpo, ella è pur costretta a divenir simile al corpo nelle sue consuetudini e nella sua educazione; e quindi sarà tale che non mai potrà giungere all’Ade nella sua purezza, e sempre uscirà dal corpo piena di esso e guasta, onde ricadrà in un altro corpo, e ivi, come seminata, germoglierà; e così non potrà mai essere partecipe della compagnia del divino, del puro, dell’uniforme.
In altri luoghi Platone considererà il corpo invece come “custodia” dell’anima, nel caso dell’anima del mondo che si prende cura del “corpo” dell’Universo. Se l’anima risiede nell’iperuranio allora la natura dell’uomo non può che porsi al di fuori di se stesso: da qui deriva la concezione spiritualistica dell’ anima individuale che avvicina quella psyche allo pneuma conferendole un significato cosmologico. Il fine ultimo dell’anima è ricongiungersi con l’Intelletto divino e liberarsi del corpo, materiale, apparente, in autentico.
Per eccellenza proprio dell’anima sembra il pensare: ma se anche il pensare è una specie di immaginazione o non si ha senza immaginazione, ne segue che neppure esso esiterà indipendentemente dal corpo. Se dunque c’è una operazione o passione propria dell’anima, l’anima potrà esistere allo stato separato, ma se non c’è nessuna propria di lei, allora non sarà separata e si troverà nella stessa condizione di quel che è dritto a cui convengono molte proprietà: in realtà è inseparabile perché esiste sempre con un corpo.
Aristotele, al contrario, rifiuta il dualismo platonico: pur concentrandosi sul significato di anima come vita, ritiene che essa non possa essere separata dal corpo, ma anzi identifica l’anima con capacità specifiche del corpo, e cioè con quelle capacità che consentono all’organismo di vivere. In questo senso non ci può essere distinzione, se non a livello filosofico, tra anima e corpo. Per Aristotele l’anima non è una sostanza separata dal corpo, è un principio vivifico in quei corpi che hanno la vita in potenza.
Per eccellenza proprio dell’anima sembra il pensare: esso non può esistere indipendentemente dal corpo. Se dunque c’è un’operazione o passione propria dell’anima, l’anima potrà esistere allo stato separato, ma se non c’è nessuna propria di lei, allora non sarà separata e si troverà nella stessa condizione di quel che è dritto a cui, in quanto tale, convengono molte proprietà, ad esempio di essere tangente a una sfera di bronzo in un punto, e tuttavia, in quanto separato, non può toccarla: in realtà è inseparabile perché esiste sempre con un corpo.
L’anima è la forma del corpo perché la forma attualizza la potenza, trasforma la potenza in atto: essa è “atto di un corpo naturale che ha al vita in potenza”, o meglio “atto di un naturale corpo organico”. Sono due realtà, corpo e anima, l’una in funzione dell’altra. Tuttavia l’anima non sopravvive alla morte del corpo; solo riguardo l’intelletto produttivo Aristotele avrà un’opinione diversa. Egli distingue tre facoltà dell’anima: vegetativa e sensitiva, che l’uomo condivide con gli altri esseri viventi, e quella intellettiva, esclusiva di esso, la cui natura non è stata mai chiarita, se fosse una sostanza separata divina o della parte immortale dell’anima. Resta che il pensare per Aristotele è una forma di divinizzazione della vita.
Durante il Medioevo il rapporto anima-corpo viene dibattuto tra religione e filosofia nel tentativo di costruire una filosofia cristiana che conciliasse l’idea dell’immortalità dell’anima e della mortalità del corpo, con quella dell’uomo inteso come totalità di anima e corpo.
Si deve ammettere che lo spirito dell’uomo è immortale? E potrebbe cessar d’essere anche se è impossibile che si separi? Ma se il potere della ragione attua lo spirito in virtù del congiungimento, lo attua certamente nel produrvi l’essere. L’essere appartiene in grado sommo al pensiero che si concepisce come la forma più pura d’esenzione dal divenire. Dunque può cessar d’essere se non separato dal pensiero. Ma non può essere separato, come abbiamo già dimostrato; quindi non può perire.
Con il Rinascimento continua ad essere dibattuta non solo la questione del rapporto mente-anima come l’avevano impostata Platone da un lato e Aristotele dall’altro, ma anche l’accezione fondamentale che la nozione di anima aveva avuto per tutta la sua storia, cioè quella del suo rapporto essenziale con la vita. Da questo punto di vista il concetto di anima viene esteso a tutta la natura.
E così le altre forme seguono tutte le vicende delle cose di cui sono forme: cioè si producono e si corrompono con le cose stesse. Ma la sostanza immessa da Dio, poiché per sussistere non ha certamente bisogno di alcuna materia e non è contraria ad alcune delle nature preesistenti nel corpo, e poiché non può ricevere da queste alcun male, non deve affatto scacciarle e non si corrompe affatto quando il corpo si corrompe; e così dato che viene immessa nel corpo già formato e perfetto, si può ritenere che sia apparsa, sì, forma del corpo, ma sovrapposta a quelle che c’erano prima.
1.2 La modernità
La concezione meccanicistica cartesiana, secondo cui il mondo è una grande macchina intellegibile solo a partire dalle leggi del movimento e dell’estensione, investe anche la spiegazione del corpo umano. Riducendo anche il corpo a estensione, tutti i fenomeni relativi ad esso dipendono dalla sola disposizione dei suoi organi, come il funzionamento di qualsiasi altro automa. Per tale motivo Cartesio rifiuterà la tesi di William Harvey sulla circolazione sanguigna, perché ancora legata al vitalismo e all’animismo: anche la fisiologia e l’anatomia sono meccaniche. L’essenza del corpo è res extensa, ‘cosa’ o ‘sostanza estesa’. Dunque se è vero ciò che è evidente, e che nel corpo è evidente l’estensione, essa non può che essere la sua essenza. Gli altri caratteri del corpo come la figura e il movimento sono dei modi, semplici configurazioni. L’esistenza effettiva nella realtà dei corpi viene dimostrata da Cartesio in tre tappe: sono possibili perché possono essere pensati dalla mente in maniera evidente; sono probabili, per la presenza della facoltà di immaginazione che è di tipo corporeo, che fa si che la mente si rivolga al corpo, ma che non fa parte dell’io, che è una sostanza pensante non legata in nessun modo al corpo. Dunque le cose materiali non possono che derivare da una sostanza distinta dall’io, ed esistono solo quelle cose materiali che la nostra mente può definire in base all’estensione e ai suoi modi: i corpi matematizzati, spogliati di tutte le qualità sensibili.
Dunque le cose corporee esistono. Forse, tuttavia, non tutte esistono esattamente come le percepiamo per mezzo dei sensi, poiché la percezione dei sensi in molte cose risulta alquanto oscura e confusa; ma tra di esse vi sono per lo meno tutte quelle cose che concepisco chiaramente e distintamente, vale a dire tutte quelle cose che, considerate in generale, rientrano nell’oggetto della pura mathesis.
Se il corpo è “sostanza estesa e non pensante”, la mente (o anima, cogito, spirito, res cogitans o come la si voglia chiamare) è “sostanza pensante e non estesa”, essi sono ontologicamente distinti tra di loro. Tuttavia nell’esperienza umana corpo e anima sono sempre uniti, e questa unione effettiva non esclude il fatto, secondo Cartesio, che possono essere separabili. Di fatto sono uniti, e questo lo dimostrano le sensazioni provenienti dal corpo, ma possono essere concepiti da noi ontologicamente distinti. Alla tesi della distinzione reale tra essi va affiancata quella della unione sostanziale, che spiega come dei meccanismi psico-fisiologici possano regolare la corrispondenza tra i fenomeni mentali e la meccanica del corpo. Le cosiddette “passioni” dell’anima, lungi dall’essere indipendenti dal corpo, sono stati passivi soprattutto causati dal corpo stesso. Infatti esiste un luogo corporeo, la ghiandola pineale, che dimostra la stretta unità e compartecipazione tra corpo e anima, senza la quale nulla si potrebbe produrre sul piano delle passioni. Nell’ottica materialistica di Hobbes la filosofia si presenta unicamente come scienza dei corpi, sia quelli prodotti dalla natura che quelli prodotti artificialmente.
Compreso ormai che cosa sia lo spazio immaginario, in cui non abbiamo supposto niente di esterno, ma la pura privazione di tutto ciò che, una volta, esistendo, aveva lasciato le sue immagini nella mente, supponiamo, ora, che qualcosa di ciò si proponga o si crei di nuovo. In questo caso, è necessario, che ciò che si crea o si ripropone non solo occupi una parte dello spazio di cui si è detto, o che coincida o si coestenda con esso, ma anche che ci sia qualcosa che non dipende dalla nostra immaginazione. E questo è ciò che, per l’estensione, si è soliti chiamare corpo; per l’indipendenza dal nostro pensiero, sussistente per sé e, per il fatto che sussiste fuori di noi, esistente; da ultimo, poiché sembra che sia collocato e supposto in uno spazio immaginario, in modo tale che non con i sensi, bensì con la ragione soltanto si intende che c’è qualcosa, supposto e soggetto. Perciò, la definizione del corpo è la seguente: il corpo è ciò che, non dipendendo dal nostro pensiero, coincide o si coestende con qualche parte dello spazio.
Il corpo è dunque esteso, sussistente per sé a prescindere dal fatto di essere immaginato da noi, ed esistente, cioè sussistente fuori di noi. Non solo il corpo esiste a prescindere dal nostro pensarlo, ancora più radicalmente secondo Hobbes tutto ciò che esiste è corpo. Il pensiero stesso è solo una funzione linguistica e di calcolo provocata dal corpo. Il corpo va inteso come una sostanza in senso aristotelico. Gli accidenti del corpo, ovvero le modalità con cui il corpo si lascia concepire da noi, sono il movimento e l’estensione, e sono le uniche nozioni reali secondo Hobbes (spazio e tempo sono solo concetti immaginari della mente), i pilastri della sua concezione meccanicistica e deterministica. Per Spinoza anima e corpo, anziché contrapporsi, si corrispondono in quanto modi di due degli infiniti attributi secondo i quali si manifesta la sostanza infinita, che è Dio.
Tutto ciò che può essere percepito da un intelletto infinito, come costituente l’essenza di una sostanza, appartiene solo ad un’unica sostanza e di conseguenza la sostanza pensante e la sostanza estesa sono una cosa sola e medesima sostanza compresa ora sotto l’uno ora sotto l’altro attributo. Dio, in quanto consta di infiniti attributi, è in realtà la causa delle cose come sono in sé.
La mente è intesa come individuale nei singoli uomini, proprio perché consiste nell’idea di un corpo, che risulta composto da numerose parti in relazione con altri corpi che lo modificano continuamente. Dunque anche la mente risulta composta da molteplici idee corrispondenti alle molteplici parti del corpo. Una volta stabilito il parallelismo tra ordine delle cose e ordine delle idee, secondo Spinoza non vi è corpo di cui non si dia un’idea e non vi è idea che non sia idea di un corpo. Quando molti corpi hanno dei rapporti reciproci costanti costituiscono un individuo. La mente di un uomo è la mente di un individuo concepito in questo modo, cioè l’idea di una cosa singola che consta di un aggregato di corpi in rapporto tra loro.
Oggetto dell’idea che costituisce la mente umana è il corpo, ossia un certo modo di dell’estensione esistente in atto, e nient’altro.
La filosofia di Leibniz sfocia in un monismo immaterialistico dato che la realtà ultima si costituisce come spirituale. Il corpo è concepito come un aggregato di monadi regolato dalla monade dominante che è l’anima. A partire dalla vita spirituale delle monadi viene spiegata la base materiale del mondo. Se la sostanza è di per sé pura attività, anche i corpi materiali non sono meramente inerti; il mondo è creato da Dio come un insieme connesso e reciprocamente adattato di corpi viventi.
L’anima segue le proprie leggi, e anche il corpo le sue, e s’incontrano in virtù dell’armonia prestabilita tra tutte le sostanze, poiché tutte sono rappresentazioni dell’Universo.
Dio ha sincronizzato corpo e anima affinché ad ogni moto dell’anima corrispondesse un moto del corpo e viceversa, e che dunque nell’Universo monadologico si realizzi un’armonia.
Il corpo che appartiene ad una monade, che ne è l’Entelechia o anima, costituisce ciò che può essere chiamato un essere vivente, con l’anima ciò che si chiama un animale. Ora il corpo di un vivente o di un animale è sempre organico perché, se ogni monade è a suo modo uno specchio dell’universo e se questo è regolato secondo un ordine perfetto, bisogna che vi sia anche un ordine in chi se le rappresenta, cioè nelle percezioni dell’anima e quindi anche nel corpo, secondo il quale l’universo è rappresentato nell’anima.
In chiave gnoseologica, Berkeley, spingendo alle conseguenze estreme i presupposti del sensismo, dissolse la materialità della res extensa, facendo dei corpi esterni null’altro che una proiezione della mente. Tutto deriva della’esperienza, ma le cose sono ridotte alla conoscenza che la mente ne ha attraverso le idee: l’essere delle cose si identifica con il loro essere percepite (esse est percipi).
Cosa sono gli oggetti se non cose che percepiamo con il senso? E che cosa possiamo percepire oltre alle nostre proprie idee o sensazioni? Oggetto e percezione di esso sono la stessa identica cosa, e non possono venir astratti l’uno dall’altro. L’essere delle cose è un percipi, e non è possibile che esse possano avere una qualunque esistenza fuori dalle menti o dalle cose pensanti che le percepiscono.
Per Nietzsche l’uomo è “interamente corpo, l’anima è solo un parola per indicare qualcosa che riguarda il corpo”. In questo modo ci riporta all’immanenza della vita considerando l’individuo autore delle sue condizioni, che dà significato alle cose secondo il suo istinto, passione e volontà, oltre che intelletto.
Ora voglio dire la mia parola a coloro che disprezzano il corpo. Non serve a me che essi cambino le parole o i loro insegnamenti, ma che si stacchino finalmente davvero dal loro corpo; e divengano muti. L’esperto dice: io sono tutto corpo e niente altro tranne questo, e l’anima non è che una parola per esprimere qualcosa che è sostanzialmente corporea. Il corpo è una grande ragione, una pluralità con un senso unitario, guerra e pace, gregge e pastore. Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione che tu chiami spirito. Dietro ai tuoi pensieri sta un forte dominatore, un saggio sconosciuto: il Sé. Nel tuo corpo dimora, è il tuo corpo stesso. C’è più senno nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza. A coloro che disprezzano il corpo io voglio dire una parola. È il loro disprezzare che costituisce il loro apprezzamento. È il vostro Sé che vuol morire, perché non può più fare quello che gli è più chiaro: creare al di là di se stesso. Ed è per ciò che voi siete divenuti dispregiatori del corpo! Io non andrò per la vostra via. Per me voi siete ponti per il Superuomo!
L’autosuperamento dell’uomo non vuol dire che si egli si debba riferire ad una realtà più grande di sé, trascendente, ma al contrario superare ogni dimensione ultraterrena della vita:
Il superuomo è il senso della terra. Dica la vostra volontà: sia il superuomo il senso della terra! Vi scongiuro fratelli, rimanete fedeli alla terra e non credete a quelli che vi parlano di sovra terrene speranze! Lo sappiano o no: costoro sono degli avvelenatori. Dispregiatori della vita, moribondi e avvelenati essi stessi, hanno stancato la terra: possano scomparire!
Il vero sacrilegio non è più quello contro Dio, Dio è morto, ma quello contro la terra. La terra indica certamente la natura fisica, perché la base del superuomo non va cercata nell’anima, bensì nel corpo, come dimensione fisiologica e biologica che permette uno stretto legame, ancoramento con la dimensione terrena.

1.3 Il Novecento e la post-modernità
Fenomenologia ed esistenzialismo tendono a considerare il corpo come un modo d’essere vissuto.
Il corpo vivo è il mezzo di qualsiasi percezione, è l’organo della percezione, partecipa necessariamente a qualsiasi percezione.
Il corpo è il punto zero a partire dal quale è possibile orientarsi spazialmente, e in quanto “organo di senso liberamente mobile”, permette di apprendere una medesima cosa da tutti i suoi possibili lati. Il corpo è la condizione di possibilità della manifestazione dei fenomeni sensibili, ovvero svolge una funzione trascendentale. Attraverso una serie di «riduzioni fenomenologiche», il corpo si palesa per Husserl come un’esperienza vivente: l’esperienza del mio corpo si distingue da tutti gli altri in quanto non è soltanto un “corpo somatico”, una cosa tra le altre (Körper) ma è il mio corpo (Leib), “corpo vivo”, “organo percettivo del soggetto esperiente”. Si apre un divario tra fisicità intesa come puro meccanicismo ed esistenza, corpo calato nel mondo.
Tra i corpi di questa natura colti in modo appartentivo io trovo poi il mio corpo nella sua peculiarità unica, cioè come l’unico a non essere mero corpo fisico (Körper) ma corpo proprio organico (Leib), oggetto unico entro il mio strato astrattivo del mondo; al mio corpo ascrivo il campo dell’esperienza sensibile, sebbene in modi diversi di appartenenza. Questo corpo è la sola e unica cosa in cui io direttamente governo e impero, dominando singolarmente in ciascuno dei suoi organi.
Il soggetto diventa essere agente nel mondo e il corpo risulta un corpo in situazione, il quale trae il suo valore da ciò che coglie nel mondo. Questa disgiunzione tra corpo esistente e corpo biologico potrebbe indurci ad avviare un processo di reificazione di quei corpi che sembrerebbero essere molto più vicini al corpo biologico che a quello esistente. Sembra che la stessa esistenza acquisisca una valenza significativa attraverso la separazione dalla vita, che, abbandonando il suo essere naturale, biologico, si veste di un carattere umano, antropologico, culturale e storico.
La vita è sempre un vivere la certezza del mondo, un modo di attuarla. Vivere desti vuol dire essere desti di fronte al mondo, essere costantemente e coscientemente coscienti del mondo e di e stessi come soggetti del mondo, vivere (erleben) realmente, attuare la certezza di essere nel mondo.
Al fine di scongiurare una deriva in una forma di solipsismo trascendentale, Husserl afferma che la coscienza è un ego costitutivamente aperto ad altri io: l’intersoggettività è resa possibile dall’empatia, un’esperienza grazie alla quale a partire dall’esperienza del mio corpo posso avere esperienza di un altro corpo che si manifesta in modo simile, e così avviene un “trasferimento di senso” dal mio corpo all’altro.
Se ora un corpo appare distinto nella mia sfera primordiale e mi si presenta come simile al mio essere corporeo, tale cioè da formare un accoppiamento fenomenale col mio corpo, è senz’altro chiaro che quel corpo deve assumere il senso di corpo vivo dal mio stesso corpo mediante trasferimento di senso.
Alla concezione husserliana si sono richiamati, con accentuazioni diverse, Sartre e Merleau-Ponty. Per Sartre il corpo è presente in ogni progetto della coscienza in quanto rende possibile l’apertura al mondo e agli altri. Il corpo è nel mondo, è coesteso al mondo. Una tale concezione redime il corpo dall’essere un mero strumento della coscienza, tuttavia può favorire l’oggettivazione del corpo dato che viene isoalto dal mondo.
Il mio corpo è ovunque nel mondo, è esteso attraverso tutte le cose e, insieme, raccolto in questo solo punto che esse tutte indicano e che io sono. Io non colgo la mia mano nell’atto di scrivere, ma solamente la penna che scrive; ciò significa che utilizzo la penna per tracciare delle lettere, ma non la mia mano per tenere la penna. In rapporto alla mia mano io non sono nello stesso atteggiamento utilizzante in cui sono in rapporto alla penna: io sono la mia mano. Essa è il temine dei rimandi e del loro sbocco.
In Merleau-Ponty torna il tema dell’apertura al mondo, resa possibile da quella dimensione originaria in cui la consapevolezza che abbiamo del nostro corpo si pone a metà strada tra il conscio e l’inconscio, e dove coscienza e corpo, soggettività e oggettività, non sono separate, ma comunicano fra di loro.
Il corpo proprio è nel mondo come il cuore nell’organismo: mantiene continuamente in vita lo spettacolo visibile, lo anima e lo alimenta interamente, forma con esso un sistema. Il corpo è il nostro mezzo generale di avere un mondo.
Volendo abbandonare la nozione di corporeità come rifugio della soggettività egli introduce il concetto di carne, ciò che unisce tutti ad una cosa sola. Pur facendosi carne, la costruzione fenomenologica della corporeità non sfugge al divario tra il corpo e l’essenza umana, corpo biologico, oggetto e corpo vissuto, esistente.
Se è vero che io ho coscienza del mio corpo attraverso il mondo, se è vero che esso è, al centro del mondo, il termine inosservato verso il quale tutti gli oggetti volgono la loro faccia, è anche vero, per la stessa ragione, che il mio corpo è il perno del mondo, e in questo ho coscienza del mondo per mezzo del mio corpo.
La concezione del corpo di Foucault è legata essenzialmente a quella di bio-potere, quel particolare rapporto instauratosi tra vita e politica a seguito della nascita dello Stato moderno, della verticalizzazione del potere e delle strategie di esso sulla vita e sul corpo. È proprio la biologicità del corpo il punto di irradiazione del bio-potere, il corpo come organismo, dove le fasi naturali, fisiologiche vengono controllate, gestite, indirizzate attraverso un processo di medicalizzazione. Il bio-potere non si applica ai corpi in quanto socialmente utili, ma alle masse, insieme di corpi sottoposti a specifici processi biologici. Ecco che all’anatomia politica del corpo individuale si associa una biopolitica della specie umana.
Si tratta di una presa di potere sull’uomo in quanto essere vivente, di una sorta di statalizzazione del biologico. Nel XVII e nel XVIII secolo si vedono apparire delle tecniche di potere incentrate essenzialmente sul corpo individuale. A differenza della disciplina, che investe il corpo, questa nuova tecnica di potere non disciplinare, si applica alla vita degli uomini, o meglio, investe non tanto l’uomo-corpo, quanto l’uomo che vive, l’uomo in quanto essere vivente.
Una forma di bio-potere è quello totalitario attuato dai nazisti in modo particolare nei lager:
Gli uomini nella misura in cui sono qualcosa più che un fascio di reazioni animali e un adempimento di funzioni, sono del tutto superflui per il regime. Il potere totale può essere ottenuto e salvaguardato solo in un mondo di riflessi incondizionati, di marionette senza la minima traccia di spontaneità. I lager servono a compiere l’orrendo esperimento di eliminare, in condizioni scientificamente controllate, la spontaneità come espressione del comportamento umano e di trasformare l’uomo in qualcosa che neppure gli animali sono.
La Arendt descrive gli internati come “cadaveri viventi”, i cui diritti di esseri umani sono annientati, la cui “personalità morale” è stata uccisa,, annichilendo ogni ricordo, ogni forma di solidarietà: perfino la morte nei campi è resa anonima, la cui singolarità e unicità viene annullata dalle modalità di deportazione, accoglienza nei campi, torture e uccisioni di massa. L’isolamento dalla sfera politica rende gli esseri umani impotenti, frustati, incapaci di operare con gli altri nel perseguimento di un bene comune. A questi uomini, a cui è stata negata la praxis e la poiesis, non resta altro che essere animals laborans e non più homini faber.
È perfettamente concepibile che l’età moderna, cominciata con un così eccezionale e promettente rigoglio di attività umana, termini nella più mortale e nella più sterile passività che la storia abbia mai sconosciuto.
Questa ossessiva e totale attenzione sui corpi-massa, corpi ridotti nella loro dimensione “cosale” e carnale, la Arendt la riconduce alla assenza di pensiero, nel senso socratico del due in uno, dialogo con se stessi che come un soffio di vento disgelando l’ovvietà ci insidia perplessità e ci induce a riflettere:
Eichmann non era uno Iago né un Macbeth. Egli non capì mai che cosa stava facendo. Non era uno stupido; era semplicemente senza idee (una cosa molto diversa dalla stupidità), e tale mancanza di idee ne faceva un individuo predisposto a divenire uno dei più grandi criminali di quel periodo.
Nell’era della post-modernità o del post-umano il corpo viene sempre più accostato ad un macchina, un automa, si porta alle estreme conseguenze la possibilità di estendere, connettere e compenetrare la tecnica al corpo umano.
Se paragoniamo organismi viventi e macchine arriviamo a queste conclusioni: i metodi di studio per i due gruppi sono oggi simili. Se saranno sempre gli stessi o no dipenderà dalla presenza o no di caratteristiche qualitativamente tipiche di uno e non dell’altro. Queste differenze qualitative finora non sono state ancora trovate.
Verrà il tempo in cui avremo mezzi per costruire macchine artificiali simili a cellule, dotate di tutte le loro capacità. Un giorno si presenterà una soluzione del tutto diversa: quella di conseguire l’immortalità trasferendo la nostra personalità in un nuovo contenitore che sostituisca non solo alcune ma tutte le nostre funzioni, fisiche e mentali, per mezzo di qualche grande computer. Questo è un modo in cui potrebbero andare le cose, per consentirci non solo di usare semplicemente dei computer, ma per diventare computer.
Alla luce del progresso tecnologico e scientifico le riflessioni sul corpo si complicano perché bisogna comprendere se quest’ultimo possa dirsi esistente anche quando, non è in azione, o come direbbe Heidegger, quando non è nel mondo. L’essere nel mondo fa del Dasein ciò che “separa la sfera dell’essere-nel-mondo da quella della vita biologica”.
Il pericolo non è la tecnica. Non c’è nulla di demoniaco nella tecnica; c’è bensì il mistero della sua essenza. La minaccia per l’uomo non viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici, che possono anche avere effetti mortali. La minaccia vera ha già raggiunto l’uomo nella sua essenza. Il dominio dell’impianto minaccia, fondando la possibilità che all’uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l’appello di una verità più iniziale. Così dunque, là dove domina l’impianto, vi è pericolo nel senso supremo. Ma là dove c’è il pericolo, cresce anche ciò che salva (Hordelin).
Con Heidegger il soggetto trascendentale diviene io empirico, storico e sociale, il quale, al fine di comprendere la propria esistenza, si pone come ultimo scopo quello di indagare sul vero significato dell’essere. Al fine di trasformare se stesso l’uomo ha bisogno di agire sulla parte oggettuale di se stesso, sul corpo.
Ciò che importa nella definizione dell’umanità dell’uomo come ek-sistenza, è che l’essenziale non è l’uomo, ma l’Essere come dimensione dell’ek-staticità dell’ek-sistenza.

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