Anima e corpo

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Il futuro è l’esposizione implacabile alla verità delle anime e dei corpi.                       Jean-Luc Nancy

Quando si parla del corpo contrapposto all’anima, lo si considera sempre come un chiuso, pieno, a sé stante, ammassato, impenetrabile, in una parola tanto radicata nel pensiero filosofico, una sostanza. Per Nancy il corpo è l’esatto contrario del conchiuso e del finito, il corpo è l’aperto, “è l’esatto contrario di un mondo di chiuse monadi”[1],  e non è una sostanza, bensì un soggetto. Perché la sostanza non ha estensione, il corpo è estensione. È un’ esposizione, consiste nell’esporsi.

Possedere la verità in un’anima e in un corpo compongono le prime parole della poesia filosofica: dicono l’appropriazione totale della verità, soggettiva e oggettiva, elevandosi di conseguenza al di là di questa stessa distinzione, nell’assoluta presenza a sé della verità.[2]

Anima e corpo, le due parole con la carica metafisica e poetica per eccellenza, sono qui riunite, ma senza rapporto. La loro significazione è portata al limite,  quasi sospesa e questo rivela la loro più grande intensità. Diventano il limite sul quale si forma il linguaggio, che non è altro che una mediazione tra l’anima e il corpo.

Un’anima e un corpo: è ogni volta uno, ogni volta singolare, ed è ogni volta e, ogni volta legato da una congiunzione che porta con sé la disgiunzione. L’uno non è il senso né la verità dell’altra. L’UNO non è senso dei due (senza i due). Ma la verità va posseduta di volta in volta in ciascuno, e là dove l’uno e l’altra si appartengono separandosi. Anima e corpo non hanno senso né insieme né separati: ma insieme e separati, fanno il limite del senso, di tutti i sensi.[3]

Il corpo non è l’involucro dell’anima ed essa il suo principio di senso: anima e corpo indicano ormai un’assenza di rapporto o un rapporto in-finito. Sono necessarie entrambe per possedere la verità,  ma non secondo un’unione o un’armonia prestabilita, non c’è nessuna copula (come ad esempio tra forma e materia, significato e significante, contenuto e contenitore ecc.).

Un’anima e un corpo: è l’unione, è il sistema per eccellenza, che congiunge fuori e dentro, altrove e qui, è l’animazione e l’incarnazione nella loro reciprocità perfetta. Ma è anche ogni volta nella e, una puntualità in cui la congiunzione si sospende.

Il dualismo cartesiano non è affatto un dualismo, anima e corpo sono distinti per essere sostanzialmente uniti:

il corpo si conosce, ma in quanto è anima o intimamente unito ad essa; l’anima si conosce in quanto estesa, non come il corpo ma attraverso il corpo. Ciò non costituisce un sapere. È un’evidenza oscura, la cui certezza è costituita dall’oscurità. L’anima inestesa viene consegnata all’esteso. Ciò che viene conosciuto consta di due cose distinte in un’unica in distinzione.[4]

Nancy spiega l’unione in questo modo: l’unione, che unisce l’anima (sostanza pensante) e il corpo (sostanza estesa), appartiene ad un terzo ordine che è quello della relazione. La relazione non è assunzione o sussunzione, dipendenza, inclusione ecc., piuttosto: “l’anima può essere toccata dal corpo e il corpo può essere toccato dall’anima”.[5] Vi è solo un tocco tra di essi, che li lascia inalterati. Entrambi sono impenetrabili, e proprio per questo sono uniti; uniti nel contatto della loro impenetrabilità.

Il tocco è un impulso o una pulsione, una pressione, un’impressione o un’espressone, una vibrazione. L’unione avviene nell’ordine del movimento. Essa è ciò in cui, o il modo in cui un moto dell’anima si trasmette al corpo o un moto del corpo si trasmette all’anima. L’unione avviene quando il corpo e l’anima vibrano l’uno nell’altra.[6]

Il dualismo tra anima e corpo può dunque essere inteso non più come una frattura ontologica, bensì come un’ontologia del tra: se è impossibile una sostanza comune, è possibile una unione, essere al mondo ed essere in comune.

L’anima è toccata dalle vestigia impresse nel corpo, cioè dalle tracce estese dell’estensione del mondo. L’anima si espone ad esse secondo una modalità propria dell’estensione: sposa la vibrazione del corpo. Se io cammino, è un’anima camminante; se io dormo, è un’anima dormiente; se io mangio, è un’anima mangiante. E se una lama o una scheggia intaccano la mia pelle, la mia anima è intaccata dalla medesima profondità, forza e forma della ferita. E se io muoio, l’anima diventa la more stessa.[7]

In altre parole l’anima non sperimenta il corpo più di quanto il corpo sperimenti l’anima. Il corpo è l’estensione dell’anima fino alle estremità del mondo e fino al confine del sé, l’uno nell’altra, intricati e indistintamente distinti, estesi, tesi fino a spezzarsi.

[1] Jean-Luc Nancy, Corpus, 2007, Napoli, Cronopio.

[2] Jean-Luc Nancy, Indizi sul corpo, 2009, Torino, Ananke.

[3] Ivi.

[4] Ivi.

[5] Ivi.

[6] Ivi.

[7] Ivi.

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Corpus

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Il corpo è l’essere dell’esistenza.                        Jean-Luc Nancy

Il corpo ontologico non è stato ancora pensato. L’ontologia non è stata ancora pensata: essa è fondamentalmente ontologia del corpo. Forse il corpo ontologico può essere pensato solo dove il pensiero tocca la dura estraneità, l’esteriorità non pensante e non pensabile di questo corpo. Che cosa significa pensare, se pensare è pensare i corpi?[1]

L’intento di Nancy è quello di trasformare il ruolo stesso del pensiero e del suo rapporto con l’essere, impostare nuovamente il pensiero occidentale dopo lo smembramento operato dal decostruzionismo; ovvero prima di tutto ricominciare da zero, “inventare” una nuova ontologia.  Tentare di vedere differentemente il rapporto fra essere e essenza, che si ridurrà a quello fra essere ed esistenza, comporta una nuova visione della relazione fra essere e corpo. Nuova ontologia, nuova scrittura. E per farlo è necessario annullare la distanza tra la scrittura e il suo oggetto. La necessità e la difficoltà di oltrepassare la metafisica comporta notevoli difficoltà linguistiche. Infatti Corpus non è un saggio filosofico tradizionale, ma un tentativo di e-scrivere il corpo, nel senso in cui il filosofo concepisce la scrittura: “toccare l’estremità”, cioè forzare il linguaggio fino a costringerlo a “incidere” il suo oggetto. In questo senso Corpus è la e-scrizione (e non descrizione) dei modi, dei casi in cui i corpi si danno come occorrenze, o meglio, venute in presenza.

Scrivere non del corpo, ma il corpo stesso. Il corpo è sul limite, all’estremità. Scrivere: toccare l’estremità. Come giungere a toccare il corpo? Ci si affretta a rispondere che è impossibile. Va detto però che è proprio questo, toccare insomma, quel che accade continuamente nella scrittura.[2]

La scrittura ha luogo sul limite, e se accade qualcosa alla scrittura, le accade solo di toccare. Non esiste scrittura che non tocchi il corpo. Di fronte al nuovo la lingua viene meno: mancanza di parole per esprimere i nuovi concetti e necessità di creare un nuovo lessico. La metafisica era portatrice di un “fono-logo centrismo” per il quale il linguaggio era anzitutto parola parlata, voce viva, caratterizzata da una certa “presenza a se”, capace di avvertire il cuore di se stessa, mentre la scrittura veniva per lo più concepita come messa in atto di artifici, degradata a copia di copia o a mezzo per imitare una presenza che non si lascia mai veramente cogliere – scrittura in quanto tecnica di riproduzione della parola parlata. Da ciò deriva l’importanza attribuita poi al segno che fa riferimento a se stesso, perché trova in se stesso tutto ciò cui rimanda, senza guardare ad un aldilà trascendentale. Il segno come corpo, come qualche cosa di pieno e non più forma vuota pronta ad accogliere un significato esterno ad essa. La complessità linguistica e argomentativa di Nancy ha lo scopo, funzionale alla sua volontà di ricostruzione del “senso” del pensiero contemporaneo, di bombardare il lettore di parole, fino a deformare quelle che possiede e a crearne di nuove per dischiudere in lui uno spazio mentale ancora muto e vergine. Le definizioni vengono date in negativo, ovvero dire ciò che qualcosa non è, per lasciare spazio libero ad un significato altro. E’ proprio sul limite che Nancy individua una zona franca da cui è possibile ripartire con un pensiero diverso e libero da qualsiasi determinazione. Questo spazio vuoto che si crea attraverso l’esasperazione del pensiero, da la possibilità di un nuovo senso. E-scrivere il corpo significa rendergli giustizia attraverso la scrittura ed esporre la sua essenza, quella di essere luogo di esistenza, del quale il pensiero fa parte. E- scrivere il corpo significa toccarlo col pensiero e rispettarlo, per fare in modo che s’incida, si scolpisca e parli nel testo.

È così che l’ontologia si avvera come scrittura. Scrittura non vuol dire mostrare o dimostrare un significato, ma indica un gesto per toccare il senso. Scrivere è pensiero rivolto, inviato al corpo, a ciò che lo allontana, che lo strania. Forse corpo è la parola che per definizione non ha uso. La parola di troppo in ogni linguaggio.[3]

E’ un tentativo di comunicare il corpo senza significarlo, di plasmare il testo seguendo le forme della materia, della carne, con la consapevolezza che è un’impresa fallita in partenza perché noi conosciamo solamente corpi significanti e mai corpi significato. L’e-scrizione del corpo si pone sul limite perché questo è quella zona neutra nella quale il conosciuto sfocia nell’altro da sé e nella quale, quindi, si apre sempre un ventaglio di prospettive e la possibilità di un nuovo senso. La linea di separazione è il solo luogo dal quale il linguaggio tocca l’indescrivibile, cioè da dove il pensiero può, fuggevolmente, toccare il corpo, lasciandolo essere quello che è, lasciandolo alterità, senza forzarlo in un concetto chiaro e distinto. Il limite diventa il solo senso che può avere il pensiero contemporaneo, che si fa portatore di un senso finito. L’e-scrizione conduce ad un discorso a-cefalo e a-fallico:

Platone vuole che un discorso abbia il corpo ben formato di un grande animale, con testa, ventre e coda. Per noi il discorso senza capo né coda è non-sense; sempre ci rivolgiamo al senso e al di là di esso siamo costretti a cedere. Il corpo sta là dove si cede al di là del senso, e questo non è ‘non senso’ in quanto assurdo, ma indica che si tratta di un senso che nessuna figura del senso conosciuta può avvicinare. Senso che ha senso la dove per il senso è il limite. Il discorso corpo non ha né capo né coda, poiché niente fa da supporto a questa materia, ha bisogno di altre categorie di forza e di pensiero .[4]

Infatti  L’obiettivo polemico di Corpus è costituito, per un verso, dall’idea occidentale del corpo come un questo rappresentativo di un quello, come presentazione di un impresentabile per principio, dell’Assoluto, inaugurata dall’Hoc est enim corpus meum della tradizione cristiana e posta come principio di garanzia del reale, secondo il rapporto segnico di rimando tra significante e significato;

Hoc est enim corpus meum è forse la ripetizione per eccellenza, fino all’ossessione. L’angoscia, il desiderio di vedere, di toccare e di mangiare il corpo di Dio, di essere questo corpo e di non essere altro che questo sono il principio di (s)ragione dell’Occidente. Il corpo per noi è sempre sacrificato: ostia. Se hoc est enim corpus meum dice qualcosa, è oltre al parola, non è detto, ma scritto – a corpo morto.[5]

per un altro verso, dalla distinzione fenomenologica tra Körper, corpo oggetto, fisico e Leib, corpo vissuto, vivente. Entrambe queste posizioni concepiscono infatti il corpo in termini di attributo o di possesso, mentre invece per Nancy non abbiamo un corpo ma “lo siamo, lo esistiamo“: il corpo è il luogo dell’esistenza dove viene in presenza il carattere temporalmente limitato dell’essere. L’idea di corpo che sorge è quella di luogo di apertura dell’essere, luogo di esistenza. Il luogo è uno spazio aperto, indefinito, a-cefalo e a-fallico, a-strutturale, che riceve la propria struttura dal pensiero che di volta in volta lo pensa. La caratteristica di un corpo è di essere un’esteriorità non pensabile in sé, né pensante, un’alterità che pesa fuori del pensiero e che lo costringe a calibrare attorno a sé il proprio movimento, perché al di là di lui non c’è nulla.

I corpi non sono un “pieno”, uno spazio riempito: sono spazio aperto, lo spazio, cioè, propriamente spazioso più che spaziale, ciò che ancora si può chiamare luogo. I corpi sono luoghi d’esistenza e non c’è esistenza senza luogo, senza un là, senza un “qui” e un “ci” per il questo. I corpi non hanno luogo, né nel discorso, né nella materia. Hanno luogo sul limite, in quanto limite: limite, bordo esterno, frattura e intersezione dell’estraneo nel continuo del senso, nel continuo della materi. Apertura, discrezione. Un corpo è il luogo che apre, che distanzia, che spazia capo e coda: dando loro luogo per fare evento.[6]

Il corpo è l’essere qui e ora, è l’esposizione dell’esistenza, superficie. Ogni singolo punto del corpo ha in se stesso il valore di zona di esposizione dell’essere. Il corpo è l’esposizione finita dell’esistenza che in esso si rende evidenza. Se per Cartesio la verità del pensiero è l’unica chiara e distinta, per Nancy l’unica verità è l’evidenza sensibile, qui e ora, di questo corpo, di questa materia, senza gerarchie, in ognuno dei suoi luoghi. La conoscenza del e tramite il corpo non è mai totale ed assoluta, ma modale e frammentata, e la forma del discorso che meglio porta tale sapere è quella di un Corpus, appunto, una cartografia, un elenco delle zone del corpo che offre un insieme di approcci equi, mostrando tutto ciò che esso può essere alla nostra esplorazione senza programma né preconcetto. Ciò che importa in Corpus non è il tutto organico, ma le parti sciolte e le loro possibili, quanto molteplici, relazioni. Frammentazione, sospensione e interruzione diventano importanti caratteristiche di tale testo, perché ogni singola parte ha lo stesso valore, ed è un luogo di venuta in presenza del corpo, quindi dell’essere. Il processo, il percorso, la relazione, più che il risultato finale, sono posti in primo piano: la struttura ipertestuale di Corpus, manuale di ontologia corporea, nasce con la consapevolezza che non esiste una verità sovrana, infinita ed eterna, da comunicare, ma una verità come evidenza contingente in ogni qui e ad ogni ora, così come dalla volontà di donare al proprio lettore la giusta libertà di scegliere una personale strada di senso.

Di ciò che non si può dire, è bene non smettere di parlare. Non si deve smettere di spingere la parola, la lingua e il discorso contro questo corpo dal contatto incerto, intermittente, che si sottrae continuamente e che tuttavia insiste. Qua o là, possiamo starne certi, deriverà un corpo a corpo di senso, da cui potrà nascere l’esposizione di un corpo toccato, nominato, e-scritto fuori dal senso, hoc enim.[7]

[1] Jean-Luc Nancy, Corpus, 2007, Napoli, Cronopio.

[2] Ivi.

[3] Ivi.

[4] Ivi.

[5] Ivi.

[6] Ivi.

[7] Ivi.

Il filosofo del toccare

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Più che di un libro su Jean-Luc Nancy, si tratta di un accumulo. Questa caratteristica non dice la sola particolarità di questo testo, ma mostra una cifra di quello che vorrebbe presentarsi come un corpus filosofico. Ne va qui di quella che comunemente chiamiamo filosofia. Questo testo, nella partizione che lo costituisce, è irriproducibile, irripetibile. Non può essere supportato da chiavi di lettura, che lo introducano o ne anticipino i motivi salienti. Nella sua esclusività esso chiama la parola a deporsi nel tocco del proprio corpo e, dopo una lunghissima deviazione, a fare il verso a se stessa.[1]

Analizzando la questione filosofica del toccare, del produrre senso sulla superficie dell’esistere, non bisogna forse anche toccarlo, in un certo senso, il filosofo, così come si è stati toccati da lui, indirizzarsi singolarmente a lui,? “In un certo senso, ma quale senso, il senso è il toccare. L’esser qui, fianco a fianco, di tutti gli esser-ci”.[2] Il senso è il toccare sostiene ora Nancy. L’essere non è più né sostanza né soggetto, bensì attività o evento del respirare, guardare e toccare. Questo primato del toccare deve essere però inteso nell’ambito di un pensiero radicalmente finito, per il quale il tratto saliente dell’esistenza è il suo significato singolare-plurale, l’essere al mondo di un soggetto che è infinita esposizione, nuda ostensione, vulnerabile esteriorità. Se la peculiarità dell’esistenza è il non avere alcuna essenza, il corpo è l’essere dell’esistenza, il luogo del suo accadere, l’apertura, la spaziatura, l’effrazione, l’iscrizione del senso, se l’esistenza appare come un’esposizione corporea, allora il pensiero avrà come oggetto il corpo e l’esperienza del toccare, l’istituzione del senso nell’estensione e vibrazione dei corpi. nel testo di Derrida il filo del discorso, nel suo avvolgersi, si gioca dall’inizio alla fine sulle metonimie del toccare, che Derrida vuole offrire all’amico-discepolo Jean-Luc Nancy. Nancy sa che pensare il toccare non può e non deve significare toccare. “Il passaggio concettuale, se così si può dire, dell’argomentazione tra l’estensione del corpo e l’estensione della psiche o del pensiero, è ciò che in tutte e due eccede la misura. E dunque la misura comune. È dunque la misura comune. È la loro comune incommensurabilità”. I sensi sono cinque, tre oggettivi (tactus, visus, auditus), due soggettivi (gustus, olfactus). Secondo certi criteri il primo è il tatto perché è il solo senso della percezione esteriore immediata, quindi più certa. Aristotele ha scritto che “il tatto è il solo senso che sia indispensabile all’esistenza del vivente in quanto tale. Gli altri sensi non sono destinati ad assicurare l’essere dell’animale o del vivente, ma soltanto il suo ben-essere. Ma senza il tatto, l’animale non potrebbe esistere”. Derrida si chiede: che ne è della divisione dei sensi ricordando le parole di Aristotele: “si può vivere senza vedere, udire, gustare, sentire, ma non si sopravviverà mai un solo istante senza essere a contatto, in contatto. L’essenza del tatto è l’attività motrice e la mano ne è l’espressione privilegiata, più alta”. Nancy, invece, tende a lasciarsi alle spalle la tradizione: “A me sembra che Nancy rompa con queste metafisiche aptocentriste, o comunque ne prenda le distanze. Il suo discorso sul tatto non è intuizionista, né continuista, né omogenista, né individualista. Richiama prima di tutto la divisione, la partizione, la discontinuità, l’interruzione, la cesura: la sincope”[3].

Toccare il cuore di pietra delle cose è il compito del pensiero, e il toccare il proprio stesso limite, la propria finitezza e la finitezza della cosa in quanto essenziale molteplicità, “riserva estrema” del senso o dell’essere.[4]

A differenza di quanto la tradizione filosofica abbia sostenuto nel ritenere pensiero e realtà categorie separate da un dislivello ontologico, Nancy ritiene che il pensiero sia intimamente legato alla realtà in virtù del suo toccare; il toccare del pensiero ha a che fare con la sua natura estatica, con il suo costitutivo alienarsi da sé per esprimere il senso stesso delle cose. Che il pensiero tocchi significa che ogni qualvolta si pensa, si pensa qualcosa, la si tocca, anzi, la si sfiora. Lo sfiorare, l’approssimarsi è la vera natura del toccare. Non c’è tocco, non c’è contatto ma solo sfioramento, un approssimarsi. Nancy ricorda l’etimologia latina di pensare che significa pesare, soppesare e, infatti un pensiero pesa nella misura in cui esercita su di noi una pressione che, a certi livelli, diventa palpabile, percepibile. In questi casi si ha la sensazione che il pensiero sia quasi materiale. Si tratta di un’esperienza limite perché questa sensazione è tipica di certi stati emotivi quando un pensiero si impone in maniera così forte da condizionare e orientare la nostra fisicità. In ogni caso il peso del pensiero consiste nella capacità di fare senso perché non esiste realtà se non in quanto pensata. Il nodo problematico della pesabilità del pensiero resta l’inappropriabilità del pensiero pesante; a tal proposito Nancy scrive: «noi non abbiamo accesso al peso del senso, non più di quanto abbiamo accesso al senso del peso» e aggiunge che proprio questo non accesso ci rende pesanti. Il pensiero pesa perché il senso del mondo non ci si dona una volta per tutte e la pesantezza risiede in questa difficoltà, in questo sforzo di fare senso, di costruire forme, paradigmi, orizzonti di senso. L’inappropriabilità del pensiero pesante consiste in questa sfuggevolezza del senso, dell’essenza, nell’irriducibilità del senso a sostanza. Quando si pensa di aver accesso al senso, di poterlo dominare, il senso si eclissa ritorna ad essere qualcosa che ha a che fare con la morte, con l’irriducibile, l’ineffabile. La finitezza, la morte è così assoluta e ineludibile, da essere qualcosa che non finisce e che rinvia ad un’apertura, ad un senso che però, è sempre un ritaglio di quel nulla originario che non può essere cancellato. L’esistenza si configura come quell’essere esposto, quell’erranza che sosta tra questa finitezza originaria e un’erranza es-peau-sta. Derrida definì Nancy il più grande filosofo del contatto e del toccare. Per toccare il cuore delle cose, per non riassorbirle nell’attribuzione di significati, non inscriverle in un paradigma proiettivo, occorre che l’enunciato vada a e – scriversi in esse. Entra in gioco l’escrizione, nuova scrittura. Un pensiero finito non può che e-scriversi: scriversi fuori. Il pensiero eccede se stesso e grava fuori di se nel tentativo di cogliere la cosa impenetrabile. “La finitezza del pensiero determina la sua pesantezza, il suo peso”. Il peso innanzi tutto: peso è la finitezza stessa, il peso della cosa in quanto eccede il pensiero, grava all’esterno”. L’impenetrabilità della cosa, è ciò che grava sulla ragione e che la chiama ad essere tale. Quindi la figura del peso del pensiero è importante, ed è simmetrica a quella del cuore delle cose e del loro battito silenzioso e immoto. La pietra dura e opaca è un’altra importante figura ricorrente del discorso di Nancy sul pensiero contemporaneo, ed indica “quanto c’è di più lontano dal regno del significato e dello spirito”:  il cuore delle cose è un cuore di pietra duro e pesante contro cui il pensiero si infrange riconoscendo il proprio limite, ed è per questo che il linguaggio non deve inscrivere le cose in un significato, ma e-scriversi sulle cose stesse, cercando di cogliere ciò che vi è di lontano in esse, e ottenendo così un contatto più intimo. Si tratta di un movimento unico e paradossale, attraverso il quale il pensiero da più spazio al corpo delle cose, fa esperienza della propria finitezza, e per questo diventa pensiero “sublime”, se si abbraccia la definizione kantiana di sublime come di quel sentimento che nasce nel momento in cui l’immaginazione avverte il proprio limite di fronte alla totalità sublime. Pensiero sublime perché “riconosce nell’immobile, pesante e muto battito del cuore di pietra delle cose il contesto del suo accadere, il suo fuori ineludibile, il limite intraducibile in cui la rappresentazione finisce”.

[1] Jacques Derrida, Toccare Jean-Luc Nancy, 2007, Marietti editore.

[2] Jean-Luc Nancy, Il senso del mondo, 1997, Lanfranchi.

[3] Ivi.

[4] Luisa Bonesio, Un pensiero sublime in Un pensiero finito, 2002, Marcos y Marcos.

Quale futuro?

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Karl Popper, negli anni ’40,  aveva segnalato con lungimirante predizione, la crescente astrattezza a cui la società sarebbe andata incontro:

In conseguenza della perdita del proprio carattere di organicità, una società aperta può diventare quella che amo definire una “società astratta”. Essa può perdere il carattere di gruppo concreto o reale o di sistema di gruppi. Questo punto può essere spiegato per mezzo di una esagerazione. Noi possiamo concepire una società nella quale gli uomini non si incontrano mai faccia a faccia, nella quale tutte le attività sono svolte da individui completamente isoalti che comunicano tra loro per mezzo di lettere dattiloscritte o di telegrammi e che vano in giro in automobili chiuse. (La fecondazione artificiale consentirebbe anche la riproduzione senza la componente personale). Siffatta società fittizia potrebbe essere chiamata una “società completamente o depersonalizzata”. Ora, il punto interessante è che la nostra società assomiglia in molti dei suoi aspetti a siffatta società completamente astratta.[1]

L’astrattezza, o per dirla con Bauman, la liquidità pervade ogni aspetto della realtà post moderna. Il termine postmoderno (o modernità liquida per Bauman) è definito come tale in riferimento ad una condizione morale, psicologica, sociale dell’uomo differente in senso rilevante dall’uomo della modernità, a causa del diffondersi di una cultura orientata in senso iperindividualistico, più radicale di quello moderno; indifferenza verso gli altri e del problema del “senso” dell’esistenza, che nella modernità ebbe a che fare con la ricerca di realizzazione di ideali come libertà, giustizia, uguaglianza; crisi dell’idea di doveri assoluti verso se stessi e gli altri e risoluzione dei doveri in quello della tolleranza (lasciare che ognuno faccia quello che vuole senza compromettere se stessi); riduzione dell’altruismo a gesti sporadici, “raro e indolore”[2]; atteggiamento nei confronti del male come puri spettatori; trasformazione dell’uomo in mero consumatore; precarizzazione e frammentazione dell’esistenza e del lavoro a causa dell’affermarsi di un tipo di organizzazione economica che funziona su improvvise riduzioni della forza-lavoro, dislocazione delle attività produttive; smantellamento dello Stato sociale (tutele e garanzie); assenza di una coscienza critica e uniformità dei modi di pensare e conseguente incapacità di configurarsi qualcosa di diverso e migliore. Rilevante è il ripiegamento  su se stessi,  per ottenere nell’hic et nunc ciò che si desidera, benessere e comodità, quella che Nietzsche definisce morale del comfort e della fashion. Se l’uomo moderno coltivò grandi speranze e grandi utopie, sacrificandosi per i contemporanei, e per se stesso a vantaggio del suo io futuro, nel segno di un’attesa, un rinvio, una procrastinazione:

Mai denigrò il valore delle cose alle quali negava priorità, né ne sottovalutò meriti e valenza. Tali cos erano i premi dell’astinenza auto inflitta, le ricompense per la dilazione volontaria. Quanto più severa l’autolimitazione, tanto più grande sarebbe stata alla fine la possibilità di auto indulgenza. Risparmia, perché quanto più risparmi tanto più potrai spendere. Lavora, perché quanto più lavori tanto più potrai consumare.[3]

L’uomo postmoderno tende a ripiegarsi unicamente sul presente, perché il futuro si fa sempre più incerto e minaccioso (disoccupazione, inquinamento ambientale, disastri nucleari ecc).

Il sentimento del futuro è soprattutto sentimento del presente. Se il nostro presente è certo, certo è, e sentiamo, il nostro futuro. Se il nostro presente diventa incerto perché perdiamo qualcuno o qualcosa di vitale per noi, incerto si fa anche il futuro. Il sentimento della perdita del presente produce il sentimento della perdita del futuro.[4]

Gli  studi linguistici di recente hanno rivolto l’attenzione all’aspetto temporale evidenziando la sempre minor efficienza del futuro che a volte è assimilato al presente. L’atteggiamento di chi parla è quello di sfuggire a situazioni definitive, definite, preferendo quelle più ambigue e sfumate. Questa atrofizzazione è simbolica di una titubanza del futuro, assenza di fede nelle possibilità future, questo modifica la visione del mondo dell’uomo., toglie iniziativa ai soggetti e li pone in una situazione di dètresse esistentiva: il nesso causale tra ieri oggi e domani è fondamentale per l’esistenza. Se nella modernità l’uomo ha vissuto più nel futuro che nel presente perché ha creduto nel trionfo della Storia e del Progresso, nel cammino verso lo Spirito Assoluto e vedeva il futuro come redentore, una terra promessa che avrebbe assicurato un domani luminoso e felice:

il futuro non era nient’altro che la metafora di una promessa messianica. Il messia, una promessa che l’umanità aveva fatto a se stessa: così, futuro faceva rima con promessa, era la promessa.[5]

Oggi, invece:

La positività pura si trasforma in negatività, la promessa diventa minaccia. Certo, le conoscenze si sono sviluppate in modo incredibile ma, incapaci di sopprimere la sofferenza umana e il pessimismo dilaganti. È un paradosso infernale.[6]

Se la società è senza futuro acquista un senso vivere solo nel presente, perché la costruzione di una realtà diversa è sempre meno auspicabile, si rinuncia ad una modifica dell’esistente, ci si sente impotenti, “non si trovano più punti di appoggio: le macerie accumulate con regolarità da più di mezzo secolo li hanno sotterrati sempre più profondamente”.[7]

[1] Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici. Platone totalitario, 1973.

[2] Gilles Lipovetsky, L’era del vuoto. Saggi sull’individualismo contemporaneo, 1995, Milano, Luni Editrice.

[3] Zigmunt Bauman, Modernità liquida, Laterza, Bari, 2005, Bari, Laterza.

[4] Giovanni Cera, Il tempo e lo sguardo. Dell’esistenza, 2005, Bari, Adriatica editrice.

[5] Miguel Benasayag, Gerard Schmit, L’epoca delle passioni tristi, 2008, Milano, Feltrinelli.

[6] Ivi.

[7] Jaime Semprun, Dialoghi sul compimento dei tempi moderni, 2008, Torino, quattrocentoquindici.

Il corpo e la morte

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Tutta la nostra cultura non è che un immenso sforzo per dissociare al vita dalla morte.                                                        Jean Baudrillard

La corporeità degli esseri umani è in un certo senso all’origine della giustizia umana, poiché in quanto unico tratto comune a tutti, universale, ma pur sempre plurale, eterogeneo, differenziato, tuttavia è anche ciò che accosta e accomuna tutti gli esseri umani nella stessa vulnerabilità, nella medesima precarietà, esponendo ognuno indistintamente – ricchi e poveri, padroni e servi, signori e schiavi – a quell’estrema miseria verso cui è proteso il destino umano, ovvero la morte.[1]

In un’epoca che si avvia a diventare totalmente artificiale, dove la cultura soppianta in tutti i modi la natura, anche la morte come fenomeno naturale è sempre più. In passato la morte era accettata come conclusione inevitabile dell’esistenza, e compresa perché socialmente condivisa. Una cultura, quella postmoderna, all’insegna del consumo, del piacere non può che promuovere felicità e soddisfazione di ogni desiderio, anche quello di combattere e magari sconfiggere la morte. Essa appare come un fenomeno individuale, per questo incomprensibile da parte del singolo, un evento bruttale ed ingiusto. La strategia della “decostruzione della mortalità” di cui parla Bauman ha rafforzato l’idea che si possa evitare al morte scoprendo da che cosa si è stati colpiti; di pari passo la “decostruzione della immortalità” tende a cancellare l’irreversibilità attraverso la soddisfazione di piaceri materiali, riducendo la trascendente con la momentaneo, l’effimero. Gli interventi culturali sul corpo dei morti, siano essi di tipo conservativo, distruttivo o modificatorio, sembrano essere davvero qualcosa di irrinunciabile, secondo Francesco Remotti, in tutte le società. La vestizione del cadavere, la cosmesi, la mummificazione, la cremazione, le mutilazioni, il cannibalismo, l’imbalsamazione ci dimostrano come non si riesce ad astenersi di trattare il corpo, persino quando è privo di vita. L’essere umano cerca sempre di evitare di confrontarsi con quell’idea insopportabile della decomposizione che priva il corpo dei suoi segni e del suo legame con la vita riducendolo a pura sostanza, un corpo-carne, un corpo che scompare.

Morte truccata e idealizzata con i colori della vita: l’idea segreta è che al vita è naturale, la morte contro natura, bisogna dunque naturalizzarla, impigliarla in un simulacro di vita.[2]

È ormai noto che negli Stati Uniti i funerali sono una vera e propria industria: le bare diventano un oggetto artistico, l’architettura mortuaria viene ridimensionata per essere un luogo esteticamente piacevole, il tradizionale becchino è ormai un funeral directors, un uomo d’affari. Il morto viene esposto, nelle cosiddette funeral home, come se fosse a casa, alla scrivania, alla poltrona, come se fosse vivo. L’obiettivo è quello di prolungare la presenza del morto, contando sul conforto collettivo, e dare l’illusione della vita per superare la ripugnanza, depurando la morte da tutto ciò che ci inquieta. C’è chi pensa di creare un cimitero in Rete, il Requiescat cemetery, dove chiunque può rendere pubblico il proprio dolore facendo innalzare un monumento funebre virtuale per i morti. Esistono anche delle tombe dotate di monitor per poter rivedere il morto da vivo, un videomessaggio registrato prima della morte. Addirittura una società americana, LifeGem Memorials, ha proposto di eliminare i cimiteri, mettendo le ceneri dei morti nei diamanti e incastonarli in una nello da portare con sé. D’altra parte:

L’uomo è un essere debole e vulnerabile nel quale la morte può entrare attraverso tutti gli interstizi dell’organismo, insinuarsi nel più piccolo poro dei suoi tessuti. Questa precarietà della vita umana si chiama finitezza. C’è nella morte una dimensione che ci sfugge e ci sfuggirà sempre. Questa aporia ci rimanda alla misteriosa, insolubile contraddizione che oppone il pensiero alla morte: il pensiero ha ragione contro al morte giacché ne ha coscienza, ma la morte ha ragione del pensiero perché annienta l’essere pensante. Un essere pensante-mortale, mortale in quanto essere, immortale per il suo pensiero, non è in se stesso una specie di ibrido non vitale, un paradosso incarnato?[3]

La morte è inconciliabile con l’ideale edonistico postmoderno, per questo si tenta in tutti i modi di sopprimerla, esorcizzarla, renderla innocua, spettacolarizzarla. La morte non ha più un valore ontologico – esistenziale , “la possibilità dell’impossibilità” di matrice heideggeriana, una morte mantenuta come possibilità, che consente una esistenza autentica, di essere una totalità. Piuttosto è l’”impossibilità della possibilità”, di matrice husserliana, l’evento di cui il soggetto non può essere padrone e rispetto a cui cessa di essere tale, lo ribalta in passività, lo conduce fuori da sé. È l’alterità assoluta. Per questo motivo il fare umano cerca in tutti i modi di non mostrarsi impotente dinanzi alla morte: quel margine che rimane dopo la morte viene sfruttato al meglio per imprimere i segni di una cultura, una concezione antropologica. Un tentativo estremo di lasciare sul corpo, un corpo che sta per essere consegnato ad una natura indifferente ai “sogni” umani di fare del proprio corpo ciò che si desidera, quel che resta di una forma di umanità che ci si è tanto impegnati a costruire e sfuggire alla disumanità, che è la morte, sempre in agguato.

[1] Francesca Romana Recchia Luciani, “Concepire l’equilibrio”: la forza, la giustizia, l’obbligo e il loro legame con la corporeità attraverso Simone Weil, in Diritto, giustizia e logiche del dominio, 2007, Morlacchi editore.

[2] Jean Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Milano, Feltrinelli.

[3] Vladimir Jankélévitch, Il paradosso della morale, 1987, Firenze, Hopefulmonster.

Corpo e mente

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Una leggenda narra che nel 1580 Leone ben Bezabel, rabbino di Praga, costruì un’enorme figura umana di argilla chiamata Golem. Ad essa era affidato il compito di difendere il popolo ebraico attraverso la parola emet impressagli sulla fronte che gli dava la vita. Quando diventava troppo violento bastava cancellare la prima lettera, che così diventava met, cioè morte, e riportarla al suo stato originario di massa informe che è il significato letterale di Golem. Nel Novecento il mito ebraico è stato più volte ripreso, come metafora di un sogno antico dell’uomo, a proposito della rivoluzione informatica, soprattutto nel campo delle telecomunicazioni e della robotica. In questi contesti di speranze e attese fiduciose fiorisce l’idea che le macchine, un giorno, possano pensare e svolgere mansioni specificamente umane e il progetto di dar vita a macchine intelligenti, molto simili, se non addirittura indistinguibili dalla mente umana. La mente è stata sempre paragonata ai prodotti artificiali più complessi  e sofisticati di ogni epoca, in ultimo al computer: la mente, simile ad un software, non sarebbe altro che l’insieme delle informazioni contenute nel cervello, simile ad un hardware. I primi programmi di Intelligenza Artificiale (IA) furono elaborati in America verso la fine degli anni Cinquanta con l’obiettivo di imitare non la mente, bensì le capacità di calcolo, quindi solo gli aspetti  computazionali e razionali di quest’ultima. Il logico e matematico Alan Turing è stato un pioniere in questo campo, elaborando un test che porta il suo nome, ideato per capire “come si deve comportare una macchina per autorizzarci a pensare che essa pensi”. La risposta fu: se un essere umano non riesce a distinguere le prestazioni intelligenti di una macchina da quelle di un uomo, se ne può dedurre che ha di fronte una macchina intelligente, e che dunque le macchine possono competere con gli esseri umani. Sebbene esse superino di gran lunga l’intelligenza naturale riguardo la capacità di memorizzare, elaborare, gestire dati, qualora si trovino alle prese con ragionamenti o fatti che presuppongo conoscenze derivanti dal contesto di vita, o che richiedono fantasia e intuizione, si trovano in seria difficoltà. Alla IA manca la plasticità, la versatilità e la flessibilità della intelligenza umana, ma soprattutto la coscienza di sé e di quello che sta svolgendo.

Sono convinto che, per quanto l’intelligenza artificiale possa svilupparsi e progredire, non sarà mai in grado di elaborare un programma capace di interagire con il mondo e di orientarsi con successo nelle scelte complesse, ma talvolta anche semplici e  banali, che caratterizzano la vita quotidiana. Credo che sul piano teoretico l’IA si stia rivelando un grande fallimento, e non vedo sviluppi futuri, almeno in relazione ad una comprensione filosofica del mondo.[1]

In altri termini la capacità della mente di attribuire un significato non dipende dalla mera connessione di numeri e vocaboli, ma dai contesti sociali e linguistici in cui l’uomo, il suo corpo, il suo cervello sono inseriti. Il linguaggio, secondo Wittgenstein, non è astratto, è una forma di vita e dipende dal contesto. Il famoso esperimento della “stanza cinese” di John Searle, allo stesso modo, differenziando la capacità di combinare i simboli (sintassi) dalla comprensione del significato (semantica), attribuisce la prima alle macchine e la seconda esclusivamente agli esseri umani. Il cervello è una macchina biologica cosciente, e la coscienza, pur derivando da processi cerebrali, non è riproducibile, poiché è fatta di processi mentali interiori, di carattere qualitativo e soggettivo. L’IA è erede di una tradizione riduzionista, acontestualista del pensiero filosofico e soprattutto dualista: l’attenzione è puntata unicamente sul cervello, la mente e la facoltà di pensare scissi, separati, e assolutamente indipendenti dal corpo, dalla dimensione propriamente carnale dell’essere umano. Gli scienziati sono piuttosto fiduciosi nel credere che a fine secolo si potrà trasferire una persona, e tutte le sue irriducibili caratteristiche in una macchina (robot), che allora diventerà letteralmente la sua fotocopia. Come se quella delle macchine fosse semplicemente una delle tante tappe dell’evoluzione della specie umana.

Lord Martin Rees, docente di Astrofisica all’Università di Cambridge e astronomo della Regina, la vede un po’ diversamente: i robot sono utili per lavorare in ambienti proibitivi per l’uomo — piattaforme petrolifere in fiamme, miniere semidistrutte da un crollo, centrali in avaria che perdono sostanze radioattive — oltre che per svolgere mestieri ripetitivi. Ma devono restare al livello di «utili idioti: la loro intelligenza artificiale va limitata, non devono poter svolgere mestieri intellettuali complessi. Con occhi rivolti più alle glorie del passato che alle speranze e alle incognite di un futuro comunque problematico, egli propone una ricetta  anacronistica ed estrema che si spiega con l’angoscia che prende molti di noi davanti alla rapidità con la quale la civiltà dei robot — della quale abbiamo favoleggiato per decenni e che sembrava destinata a restare nei libri di fantascienza — sta entrando nelle nostre vite.[2]

Alle macchine mancano molte caratteristiche ontologiche degli esseri umani: l’intuito, la fantasia, la creatività, una storia personale, l’autonomia, un ruolo in società, un rapporto di interazione con l’ambiente circostante, stati d’animo ed emozioni, capacità di apprendimento e cognitive superiori, tutte possibili grazie al possesso di un corpo concreto, individuale e materiale, garante di identità e riconoscimento. Una macchina non nasce e non muore, non prova piacere né dolore: potremmo dire, in termini heideggeriani, che “la macchina è senza mondo”.  È un semplice strumento, un mezzo utile, pronto, destro per l’uomo.[3] Ci troviamo di fronte ad una reale necessità o ad un puro spirito di progresso? Si crea qualcosa che davvero serve o ci si appella al mito “tutto è possibile” per raggiungere la perfezione?

[1] Hubert Dreyfus, What computers can’t do: the limits of artificial, 1972.

[2] Massimo Gaggi, E il robot prepara cocktail e fa la guerra, 26 gennaio 2014, Corriere della sera. La lettura.

[3] Martin Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo, finitezza, solitudine, 1992, il Melangolo.

Il corpo dentro lo schermo

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È l’interesse l’unico antidoto alla noia, non il divertimento.    Alessandro D’Avenia

La realtà postmoderna non ha forse più nulla di reale e tangibile, piuttosto risulta impalpabile, un’esperienza de-realizzata. Il confine tra reale e immaginario è sempre più sfumato tanto da assorbire la realtà dentro uno schermo. Lo dimostra l’ossessiva presenza degli schermi nella nostra vita: dagli enormi schermi piatti delle televisioni a quelli dei computer, dei videogiochi o degli smartphone, che si integrano sempre più con i corpi degli utenti e i loro movimenti. Lo schermo annulla la distanza tra lo spettatore e la scena, lo invita a immergersi dentro, gli offre una realtà a portata di mano, ma su cui la mano non ha alcuna presa.  Jean Baudrillard la chiama “fase video”, quella avuto inizio con la tv, che all’inizio si presentò come un semplice canale per trasmettere informazioni e spettacoli, poi progressivamente ha inglobato il corpo e l’esistenza dello spettatore diventando pubblicizzazione della vita privata. Il nuovo genere dei reality show, come il Grande fratello che presenta  pezzi di realtà quotidiana, funziona proprio perché riesce ad essere più convincente della realtà vera, e a diventare dunque un modello educativo. In passato era la “tv verità” che trasmetteva fatti drammatici e straordinari (Chi l’ha visto?, Un giorno in pretura, Candid camera), oggi non conta dire il vero, ma trasformare anche la quotidianità più banale e auspicare il coinvolgimento, l’immedesimazione dello spettatore. Guardando un reality show si è affascinati dal fatto che gente comune può diventare celebre, senza sforzi o capacità particolari: il mito del successo facile.

Il reality tende a non avere limiti e prosegue nella sua corsa al rialzo che lo porta ad assumere forme sempre più vicine a quelle del romanzo Acido solforico, dove si racconta di un reality show dal titolo Concentramento. Persone scelte a caso per strada vengono deportate su treni blindati in un campo di concentramento ricostruito con le sue tragiche sembianze: le baracche di legno, il filo spinato, le umiliazioni, le punizioni corporali. Settimanalmente il pubblico sceglie, con il televoto, il prigioniero destinato a morire. Gli spettatori, insomma, non solo soddisfano il loro voyeurismo morboso, ma diventano complici dei carnefici.[1]

Pubblico e privato si fondono, ma il privato si annulla nel pubblico, espropriando il singolo delle sue caratteristiche più personali che sono appunto private. Codeluppi parla di una “mondializzazione degli affetti e di “sincronizzazione dell’emozione” perché gli eventi sono amplificati a dismisura dagli schermi dove tutti possono provare le stesse emozioni. “Tutto è preparato e messo in scena per l’occhio della videocamera, che lo registra e lo certifica attribuendogli la patente di vera realtà”: il risultato non è una forma di comunicazione, bensì un contatto ossessivo con il pubblico. Probabilmente il fatto di essere spiati costituisce una rassicurazione che la vita nostra sia interessante per qualcuno, garanzia di autenticità, conferma che si è vivi. Nel programma Uomini e donne, le telecamere sono puntate invece sui “tronisti”, donne o uomini seduti su un trono,  e su schiere di corteggiatori, pronti a sfoggiare le loro migliori armi di seduzione per conquistarli, e li seguono  persino nei loro incontri privati. Ciò che conta è mettere in mostra e fare spettacolo con il proprio corpo e ridurre una relazione sentimentale ad una spettacolarizzazione. I media sono all’origine della smaterializzazione del corpo, perché la vita sociale è condotta solo all’interno di reti telematiche, digitali. Siamo perennemente connessi: avvolti in una fitta rete di telefonate e messaggi ci sentiamo invulnerabili, perché in qualunque luogo, in qualunque momento le connessioni restano inalterabili. Solide rocce circondate da sabbie mobili. Non si è mai fuori o via, si è sempre dentro, dentro la rete si è al sicuro.

I messaggi si rincorrono freneticamente sul display. Le tue dita sono perennemente occupate a premere tasti. Non perdi mai di vista il tuo cellulare. Senza di esso non andresti da nessuna parte (nessuna parte è lo spazio senza cellulare, oppure un cellulare fuori campo o con la batteria scarica). Dentro la rete puoi sempre cercare riparo allorché la folla che ti circonda diventa troppo caotica per i tuoi gusti. Una massa di individui isolati: uno sciame, in cui ogni singola unità fa la stessa cosa ma nulla viene fatto in comune. I telefoni cellulari non hanno creato lo sciame; lo sciame era in attesa dei vari Nokia, Ericson e Motorola bramosi di servirlo. Se non esistesse uno sciame, a che servirebbero i cellulari?[2]

La costante presenza della “prossimità virtuale” rende le relazioni interpersonali sempre più orientate verso la distanza, la lontananza e l’immaginazione: lo schermo di un cellulare ci proietta in una dimensione più ampia, flessibile, variegata, avventurosa rispetto a qualsiasi riassetto dei corpi fisici, a qualsiasi “guardarsi negli occhi”. Ci addestra a guardare senza vedere. Una prossimità che dunque non richiede più la vicinanza fisica, perché le connessioni sono istantanee, ma così superficiali e fallaci da rendere impossibile la creazione di un vero e proprio legame affettivo.

La distanza non è un ostacolo al tenersi in contatto, ma il tenersi in contatto non è un ostacolo all’essere distanti. La prossimità virtuale, che è diventata la “realtà” soppiantando quella personale, diretta, faccia-faccia, poliedrica e polifunzionale, può essere interrotta, sia concretamente che metaforicamente: basta premere un pulsante.[3]

In alcuni casi non esiste nessuna vita sociale, bensì un semplice isolamento dell’individuo, e del corpo. Come nei videogiochi che offrono la possibilità di vivere una vita parallela che viene però percepita come  reale, perché dotata di grande ricchezza e densità comunicativa. Il successo è assicurato dalla grande libertà di cui il giocatore dispone che gli dà una sensazione di dominio, controllo e potere.

Nella pratica dei videogiochi ogni giovane, in una sorta di autismo informatico, diventa padrone del mondo in battaglie individuali contro nulla, su un percorso che non conduce da nessuna parte. È in questa onnipotenza virtuale che le nostre società sembrano abbandonare la sfera del pensiero.[4]

Tutto è studiato per rendere sempre più labili e sfumati i confini tra realtà e fantasia, in modo che anche nella realtà, come nel gioco, ci si possa comportare come in un mondo fittizio, in cui nulla ha conseguenze esterne al mondo del gioco. Ma se tutto sembra possibile nulla è più reale, la realtà risulta così svuotata di una qualsiasi consistenza ontologica. La “realtà” degli schermi ci “libera” apparentemente  dalla necessità di far fronte alle situazioni pragmaticamente perché sappiamo che non avranno conseguenze immediate su di noi (ma nel tempo si). È un modo per colmare disagi e insoddisfazioni, costruendo un’identità ideale, un rifugio consolatorio, una sorta di divertissement pascaliano volto ad obliare, sviare, allontanare la noia, le molteplici occupazioni, e la vita stessa. Che emozioni potrà mai dare uno schermo a differenza di quella che Simone Weil definiva “l’indefinibile influenza della presenza umana”, di un corpo “vivo”?

[1] Vanni Codeluppi, La vetrinizzazione sociale. Il processo di spettacolarizzazione degli individui e della società, 2007, Torino, Bollati Boringhieri.

[2] Zygmunt Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, 2011, Bari, Laterza.

[3] Ivi.

[4] Miguel Banasayag, Gerard Schmit, L’epoca delle passioni tristi, 2008, Milano, Feltrinelli.

Il corpo medicalizzato: l’ospedale come regno dell’umano

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 Il luogo dell’ansia metafisica.                                    Dino Buzzati

Agli albori dell’umanità, prima di ogni vana credenza, prima di ogni sistema, la medicina nella sua interezza risiedeva in un rapporto immediato della sofferenza con ciò che l’allieva. Era un rapporto d’istinto e di sensibilità, più ancora che d’esperienza; stabilito dall’individuo tra sé e sé, prima di essere preso in una rete sociale. Prima di essere un sapere, la clinica era un rapporto universale dell’umanità con se stessa: età di felicità assoluta per la medicina.[1]

Il corpo medicalizzato è un semplice insieme di organi, un oggetto “parcellizzato”, e l’ospedale una sorta di prigione, un luogo artificiale che perturba le reazioni dell’organismo e il naturale decorso della malattia. Tuttavia Foucault riconosce alla clinica ha un ‘importanza ontologica: l’emergere della finitudine all’orizzonte della clinica rivela una struttura in cui per la prima volta diviene oggetto di conoscenza il fondo oscuro dell’esperienza: il non detto, il non pensato, il non ancora pensato. L’ospedale è il luogo simbolo delle contraddizioni umane, il vissuto dei “sani” e dei “malati” si mescola nell’unica domanda di senso circa il valore della vita e della dignità umana, e infine della morte. Quando ne si varca la soglia si scorge una realtà inconsueta, poco familiare, si scruta con perplessità e pensosità una umanità altra, un luogo in cui i corpi sono tutti uguali, imperfetti, dolenti, deformi, dove i dubbi più profondi ci inducono a chiederci fino a dove un essere umano può dirsi tale.

Era tutto il mondo di fuori a diventare parvenza, nebbia, mentre questo del Cottolengo gli sembrava il solo vero. Il mondo della bellezza svaniva all’orizzonte come un miraggio e Amerigo ancora nuotava per guadagnarsi questa riva irreale.[2]

Nel racconto di Calvino, Amerigo Orme  è uno scrutatore comunista, assegnato al seggio dell’ospedale Cottolengo di Torino, che dai brogli politici giunge a quelli metafisici: venendo a contatto con una realtà così inconsueta non può che porsi interrogativi sul valore della vita umana. Appena varca la soglia dell’ospedale è assalito da un flusso incessante di pensieri e dubbi, di fronte a “creature opache”, “all’Italia nascosta che sfilava per quella sala” si chiedeva che valore avesse la libertà e l’uguaglianza di fronte a quegl’esseri.

Il padre schiacciava al figlio le mandorle e gliele passava attraverso il letto, il figlio le prendeva e le portava lentamente alla bocca. Tenevano tutti e due le mani appoggiate alle ginocchia e le teste chinate in modo da continuare a guardarsi con l’angolo dell’occhio. Ecco, pensò Amerigo, quei due, così come sono, sono reciprocamente necessari. E pensò: questo modo di essere è l’amore. [3]

Tutto appare sospeso, tutti i problemi del mondo fuori messi tra parentesi, e l’attenzione è puntata solo su l’essere umano in quanto tale: “un umano che arriva dove arriva l’amore”.

Dall’alto viene portato in basso, e per il quale, a ogni piano, c’è questa scadenza di gravità del male. Si trattava di trovare dal piano al piano la giustificazione falsa, l’inganno dei medici per portarlo da un piano all’altro. [4]

Questa volta è Giuseppe Corte il protagonista, nel racconto di Buzzati, che vede l’ospedale come il luogo dell’attesa in cui il tempo sembra dilatarsi a dismisura tra e la consapevolezza del suo trascorrere e il desiderio di dominarlo. Si è colti da un’ “ansia metafisica” di voler riuscire a controllare l’ignoto e si attende così un evento risolutivo, un’occasione propizia, ma la speranza ha come sfondo e orizzonte inevitabile la necessità di accettare anche l’imprevisto e l’inspiegabile come la morte. Un’attesa che è la vita stessa. Non a caso i diversi piani vengono visti come una progressiva discesa, man mano che si scende la gravità aumenta, sino a giungere alla morte (infatti l’obitorio si trova al piano terra). L’ospedale è una sorta di sanatorio dei malati nel tempo, un microcosmo dove la vita umana si divide tra aspettative e delusioni, fiducia e menzogna, salvezza e sofferenza.

Cos’è il brutto dell’ospedale? La malattia, forse? No. Il brutto è di vedere tutti gli altri che malati non sono. Invece se uno è moribondo  e gli altri sono già tutti morti, si sente un imperatore. E poi medici, assistenti, infermieri, ecc, tutti malati seriamente. I pazienti, al paragone, si sentono signori, si sentono sani. Si sentono? Diventano sani. Alle volte guariscono senza bisogno neanche di una pillola. E magari sono entrati che erano più di là che di qua.[5]

Un confine che risulta più sfumato nella clinica Ophelia dove tutti sono malati, anche medici ed infermieri. Essendo tutti partecipi della malattia in uno spirito di solidarietà, senza confini e limiti invalicabili, è messa a nudo l’umanità di tutti nel bene e nel male. L’ospedale diventa così, non un esilio, un inquietante ingranaggio che svela “quella condanna che ciascuno di noi forse porta iscritta in una particella del corpo”, bensì un luogo rassicurante, in cui regna la pace, la solitudine protetta, un affascinante lontananza e distacco da tutto. Anche se la malattia, come una lente di ingrandimento, esaspera la condizione umana sospesa tra miseria e grandezza, è in essa che l’essere umano deve cercare la libertà: liberi nella malattia, non dalla malattia. Liberi di essere se stessi anche di fronte all’estremo, al dolore, alla sofferenza, all’assenza di quell’umano che sembra essere scomparso nei volti e nei corpi degli “ospedalizzati” e che va ritrovato non attraverso lo sguardo clinico, ma unicamente  con l’occhio della pietas. Sono le risorse dell’essere umano a rendere vivibile quel microcosmo, la capacità di fare casa, rendere familiari gli ambienti, governare il tempo, intrecciare relazioni, essere abitante. Gli abitanti di “questo mondo a parte” e i “sani” sono uniti dallo stesso destino, non perché tutti in qualche modo sono malati, come voleva Freud, o perché nessuno è malato, come voleva Basaglia, piuttosto perché si è accumunati dalla stessa umanità. L’ospedale non è il migliore di mondi possibili, ma il mondo dove regna l’umano.

[1] Michel Foucault, Nascita della clinica. Il ruolo della medicina nella costituzione delle scienze umane, 1969, Torino, Einaudi.

[2] Italo Calvino, La giornata di uno scrutatore, 1963, Torino, Einaudi.

[3] Ivi.

[4] Dino Buzzati, I sette messaggeri, 2000, Milano, Mondadori.

[5] Dino Buzzati, L’ospedale malato.

Corpo sano e corpo malato

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Il procedimento della medicina è identico in un certo modo a quello della retorica. In entrambe occorre dividere una natura, quella del corpo e dell’anima, somministrando al corpo farmaci e cibi per produrvi forza e salute, e all’anima discorsi e occupazione per trasmetterle persuasione e virtù.                                                                Platone

La salute non è più solo un bisogno individuale: è un valore che ha assunto un importante dimensione etica, sociale, politica e filosofica. Tali esigenze sono del tutto coerenti con l’asse centrale di evoluzione della cultura postmoderna, capitalista e consumistica, che assume come centrale l’ideale di benessere. Un benessere dapprima economico, inteso come accesso alla cultura, status sociale elevato, mobilità sociale e fisica, successo e autorealizzazione professionale, e poi psicofisico e relazionale oltre che corporeo. A partire dalla fine degli anni Sessanta la salute intesa come “assenza di malattia” e la cura come “riparazione dei guasti della macchina fisica” cedono il posto ad una visione sempre più orientata alla prevenzione, all’integrazione del fisico con lo psicologico e alla ottimizzazione dei potenziali fisici, mentali, relazionali (fitness, psicosomatica, integratori, centri benessere, fitness ecc.). Dunque il modello biomedico, fondato su un’impostazione riduzionistica, secondo cui la malattia è causata da fattori biologici identificabili è stato sostituito da quello bio-psicosociale, che assume una impostazione integrativa, di aspetti biologici, psicologici e sociali. L’antico proverbio “quando c’è la salute c’è tutto” che in origine indicava la mancanza di malattia come la base minima per essere soddisfatti, ritorna in auge come categoria onnicomprensiva “di tutto ciò che è necessario per una vita degna di essere tale”. L’espandersi del concetto di salute coincide con l’intensificarsi della sua rilevanza culturale e psicologica: il mito dell’eterna giovinezza o dell’immortalità induce sempre più a evitare la malattia, vista come una fatalità o punizione divina che rovina il corpo e la vecchiaia intesa come una patologia e non una fase della vita di crescita e cambiamento.

La salute esprime la capacità di adattarsi alle modifiche dell’ambiente, di crescere e invecchiare, di guarire quando si subisce un danno, di soffrire e di attendere serenamente la morte. La salute abbraccia anche il futuro e perciò comprende anche l’angoscia e le risorse interiori per vivere con esso.[1]

La salute è un desiderio vivissimo che spinge sempre più gli individui a intense ricerche di autogestione, per un patrimonio troppo prezioso da affidare agli altri: il termine healthism indica proprio l’atteggiamento di scarsa fiducia nei medici, ricerca di percorsi alternativi, e di essere protagonisti attivi, consumatori anche in questo ambito. Alla salute si dedica tempo e spazio, si investe energia e denaro, come in una agenda setting; i mass media e il mercato della salute plasmano l’immaginario collettivo perché pescano in un sostrato di aspettative, ansie, angosce esistenziali, speranze di salvezza, debolezze, fragilità, tabù, stereotipi e pregiudizi, innescando illusioni e timori. La rilevante carica simbolica della malattia, che induce l’individuo a chiedersi: “Perché proprio ora? Perché proprio a me?”, una vera e propria indagine esistenziale, sembra quasi scomparsa in una società altamente tecnologizzata, disincantata dove l’utilità, il consumo, la velocità, l’efficienza impediscono di riconoscere un significato agli eventi naturali, come la malattia, perché trattati in modo sempre più tecnico. Il corpo è una macchina che se si guasta, occorrerà comprenderne unicamente la causa materiale; dunque l’unico orizzonte di senso è il proprio benessere corporeo apparentemente assicurato dal progresso scientifico.

È il senso dell’infinito o del sacro che non trova più un orizzonte metafisico al quale rivolgersi e cerca sicurezze nell’orizzonte tecnico. La nuova simbologia dello screening è parte di un surrogato di religione che ha i suoi sacerdoti negli scienziati e nei medici.[2]

La presenza della malattia è una presenza ingombrante per una società che cerca di superare ogni limite, facendosi carico delle promesse onnipotenti della tecno scienza. Nei paesi in via di sviluppo, ad esempio, la presenza di riti, concezioni cosmiche, forze divine ecc. rendono la salute e la cura strettamente ancorate ad un senso di espulsione, vergogna: si muore prima socialmente e poi biologicamente. Il concetto di health-field, campo sanitario, ha consentito di riconoscere una carattere di integralità e multifattorialità nella promozione della salute, di tipo olistico, cioè comprendente sia la dimensione biomedica ( biologia, assistenza sanitaria, cure) che quella culturale (ambiente, stile di vita) e relazionale (care). La realtà da comprendere è dunque un “intero”, il risultato di un intreccio di relazioni: la malattia non è solo un insieme di sintomi ( combinazione di una causa esterna con una interna) ma anche di significati che fanno rendono ogni quadro clinico assolutamente differente. Il binomio salute-malattia è allora una relazione sociale di valore: la salute presuppone una relazione adeguata del soggetto con l’ambiente, la malattia è l’alterazione di questo equilibrio, per cui il malato diventa un agente –in relazione – con, costituendo con il medico e i familiari una “comunità discorsiva”[3].

Migliaia di volte è stata proclamata la sentenza: “non vi sono malattie, ma malati”. Sarebbe meglio dire: “Vi sono malattie in malati”. Le “malattie”, le “specie morbose” sono reali, ma lo sono nel malato della cui vita e realtà fanno parte. La malattia individuale è quasi sempre il risultato dell’individualizzazione di una specie morbosa. Ebbene: come diventa reale questa “individualizzazione” della malattia? Come, di conseguenza, dovrà essere “individuale” la diagnosi?[4]

[1] Ivan Illich, Nemesi medica. L’espropriazione della salute, 2005, Boroli.

[2] M. Lütz, Il piacere della vita. Contro le diete sadiche, i salutisti a tutti i costi e il culto del fitness, 2008, San Paolo.

[3] Maria Teresa Russo, Corpo, salute, cura. Linee di antropologia biomedica, 2004, Rubbettino.

[4] Laìn Entralgo, La relactión médico-efermo.

Il corpo post-umano

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Il dilemma dell’Occidente è un destino consegnato alla scienza, affascinante e drammatico; inarrestabile, segnato da una smisurata volontà di potenza, di manipolazione e profanazione della realtà.                                              Stefano Zecchi

Uno dei fenomeni che avevano attirato la mia attenzione era la struttura del’organismo umano, anzi, di qualsiasi organismo dotato di vita. Da dove, mi chiedevo spesso, deriva il principio della vita? Dopo notti e giorni di lavoro pervenni a scoprire le cause della generazione e della vita; no, di più, fui in grado di dare la vita alla materia inanimata. Mi domandai se dovessi tentare la creazione di un essere come me o di una struttura più semplice, ma la mia immaginazione, infiammata dal successo, non mi faceva dubitare di riuscire a dar vita a un animale complesso e meraviglioso come l’uomo. Vita e morte erano solo barriere ideali da infrangere per riversare un fiume di luce sul nostro mondo immerso nelle tenebre. Una nuova specie, molti esseri perfetti e felici avrebbero dovuto a me la loro esistenza.[1]

A distanza di due secoli, i progressi tecnologici e biomedici hanno di gran lunga superato i limiti della più fervida fantasia umana, rendendo possibili interventi sui processi della vita umana (nascita, cura, malattia e morte) animale e ambientale mai stati possibili fin ora: basti pensare alla clonazione, alle tecniche di riproduzione artificiali, all’interruzione di gravidanza, alla mappatura del genoma umano, all’ingegneria genetica, all’eutanasia, allo stato vegetativo. In tutti questi casi il corpo perde la sua dimensione di naturalità, per essere manipolato, controllato, programmato, sottratto al caso e alla contingenza.

Il mito assolutista della tecnologia medica prescinde dal considerare che la condizione umana ci rende coerenti al progetto evolutivo che ci consente d’essere resistenti per metà della vita, serbando la salute nell’interesse individuale, e che ci impone d’essere fragili per l’altra metà, producendo le malattie nell’interesse della specie predisposta a protrarsi e rinnovarsi. È una condizione umana comune a tutti i viventi, che soggiace alla ferrea legge di irreversibilità e non ritorno ad uno stato anteriore, per cui la guarigione (così come tutte le applicazioni mediche e tecnologiche) non è mai un ritorno allo status quo antea.[2]

Si ingenera così un delirio di onnipotenza scientista, più che scientifico, perché alimentato da uno spirito utopista, che venera la tecnocrazia e vaticina una futura era dell’oro nei termini in cui scrive Alvin Silverstein ne La conquista della morte: “Potremmo essere l’ultima generazione che muore (…) invecchiare è diventato anacronistico”. Alcuni studiosi ritengono che le sigle che hanno fin ora diviso la storia umana “a.C.” e “d.C.” cambieranno significato in: “avanti Clonazione” e “dopo Clonazione”. È la ricorrente ideologia tecno-medica di una quasi immortalità, versione fisica dell’immortalità metafisica.

Ecco un passante per la strada che ha delle lunghe braccia, degli occhi celesti, una mente dove si agitano pensieri che ignoro ma che forse sono mediocri. Non è né la sua persona, né la persona umana in lui che mi è sacra. È lui. Lui tutto intero. Le braccia, gli occhi, i pensieri, tutto. Non violerei niente di tutto questo senza infiniti scrupoli. Se la persona umana in lui corrispondesse a quanto per me è sacro, potrei facilmente cavargli gli occhi. Una volta cieco sarà una persona umana esattamente quanto lo era prima. Non avrò assolutamente colpito in lui la persona umana. Avrò distrutto soltanto i suoi occhi.[3]

Questa immagine di Simone Weil secondo cui ogni organo, ogni elemento del corpo merita il medesimo rispetto a quella che si definisce “persona”, è una sorta di preludio alla cosiddetta  sacralità della vita, che sul presupposto di un disegno finalistico divino, individua nell’essere “persona” il connotato ontologico di ogni organismo umano, qualunque ne sia la fase di  sviluppo e la condizione, un connotato dal valore assoluto in base al quale la vita umana è intangibile e indisponibile alle manipolazioni medico-scientifiche di qualsiasi genere. Il segreto profondo della vita che un tempo sembrava essere il baluardo della natura che la scienza non poteva espugnare, un mistero che restava intatto oggi in gran parte viene svelato. Si sono varcate soglie prima considerate sacre e inespugnabili, si sono compiuti passi decisivi verso un mondo artificiale. In nome di una maggiore qualità della vita si riconosce totale libertà e autonomia nelle scelte degli individui con l’unico limite del danno provocato ad altri. Perché la tecnologia non sempre e necessariamente espropria la nostra umanità, ma ci responsabilizza, perché avendo come centrale la persone e le sue potenzialità ci rende protagonisti più attivi nella determinazione della nostra identità. L’autodeterminazione rappresenta, nelle parole di Stefano Rodotà, un punto di riferimento: un potere che è restituito nelle nostre mani anche di fronte all’avanzamento tecnologico, grazie al quale la persona appare nuovamente come soggetto morale. L’uomo come parte della natura ha la possibilità di intervenire sulla propria natura.

 

Il confine tra quel che è naturale e quel che non lo è dipende dai valori e dalle decisioni degli uomini. Nulla è più culturale dell’idea di natura.[4]

La vocazione di andare oltre le frontiere dell’uomo caratterizza l’essere umano fin dall’antichità, ma il termine post umano è un neologismo recente, atto a indicare proprio la messa in discussione del concetto di umano e  l’alterazione delle sue caratteristiche più proprie, che vengono modificate o a perse. La natura biologica può e deve essere superata da interventi tecnologici: non costituisce più il limite delle possibilità dell’essere umano. Il postumanesimo o transumanesimo prevede la trasformazione della specie umana, grazie alle biotecnologie e nano-tecnologie, perché considerata come il primo gradino di una nuova era evoluzionistica post-darwiniana guidata dalla specie umana stessa.

 

Passando dal tempo che ritorna al tempo che invecchia, dal tempo ciclico della natura regolato dal sigillo della necessità al tempo progettuale della tecnica percorso dal desiderio e dall’intenzione dell’uomo, la storia subisce un sussulto. Non più decadenza da una mitica età dell’oro, ma progresso verso un avvenire senza meta. La progettualità tecnica, infatti, dice avanzamento, ma non senso della storia. La contrazione tra “recente passato” e “immediato futuro”, in cui si raccoglie il suo operatore, non concede di scorgere fini ultimi, ma solo progressi nell’ordine del proprio potenziamento. Null’altro, infatti, vuole la tecnica se non la propria crescita, un semplice sì a se stessa. L’orizzonte si spoglia dei suoi confini. Inizio e fine non si congiungono più come nel ciclo del tempo, e neppure si dilatano come nel senso del tempo. Le mitologie perdono la loro forza persuasiva. Tecnica vuol dire, da subito, cingendo degli dèi.[5]

Il postumano non implica necessariamente una obsolescenza dell’umano: partecipa piuttosto della redistribuzione di differenze ed identità – e il corpo postumano è il sismografo e l’epicentro di cambiamenti epistemici pervasivi. Il postumano è fonte di ripensamento radicale del soggetto della tradizione umanistica occidentale. Katherine Hayles suggerisce che il postumano non indichi la fine dell’umano, bensì la fine del soggetto umanistico liberale.

 

[1] Mary Shelley, Frankenstein, 1982, Milano, Mondadori.

[2] Giorgio Cosmacini, Prima lezione di medicina, 2009, Bari, Laterza.

[3] Simone Weil, La persona e il sacro.

[4] Carlo Flamigni, Armando Massarenti, Maurizio Mori, Angelo Petroni, Manifesto di bioetica laica, 1996.

[5] Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, 2002, Milano, Feltrinelli.